黃侃的《文心雕龍札記》（以下簡稱《札記》）就像斷臂維納斯一樣，具有一種殘缺美！而這種殘缺美又是作者有意為之，即作者受現代文學觀念的影響，對古典文論名著《文心雕龍》的講授內容進行精心選擇的結果。因此，《札記》相對于《文心雕龍》全部內容而言所存在的古典性殘缺，恰好凸顯出其自身所選擇內容的現代性完美。

《黃侃〈文心雕龍札記〉研究》，李平 著

一、《文心雕龍札記》為殘缺之作

《札記》作為現代“龍學”的奠基作，歷來備受學界關注。然而，人們在盛贊《札記》的學術價值和重要意義的同時，也對其篇目的殘缺性表示了極大的遺憾！《文心雕龍》體大慮周，結構完整，包括“文之樞紐”（總論，五篇）、“論文敘筆”（文體論，二十篇）、“剖情析采”（創作論，二十四篇）和“長懷序志”（緒論，一篇），分上下篇、四個部分；全書依經立義，據《周易·系辭上》“大衍之數五十，其用四十有九”建構體系，結構上“跗萼相銜，首尾一體”。末篇《序志》為“體”，其余總論、文體論和創作論四十九篇為“用”，所謂“位理定名，彰乎大易之數，其為文用，四十九篇而已”，展現出體用結合的完美性。

而黃侃在北京大學講授《文心雕龍》，所撰授課講義《札記》，總共只有三十一篇，即總論五篇，文體論六篇（缺十四篇），創作論二十篇（含《序志》，缺《時序》以下五篇）。1927年，黃侃“手自編校”的《札記》，即《神思》以下的創作論十九篇，加上《序志》一篇，附錄駱鴻凱撰《物色》札記一篇，合計二十一篇，由北京文化學社正式出版。1935年黃侃逝世后，前南京中央大學所辦《文藝叢刊》，又將《原道》以下十一篇講義（即總論和文體論部分）發表。1947年四川大學中文系曾將上述三十一篇合印一冊，在校內交流，絕少外傳。1962年，中華書局上海編輯所將三十一篇合為一集，由黃念田重加勘校并斷句讀正式出版。至此，《札記》全璧方流行于世。

對于黃侃《札記》的殘缺性，學界有不同的猜想。首先是1914—1916年在北大課堂聽黃侃講授《文心雕龍》的范文瀾，他說“《文心》五十篇，先生授我者僅半，殆反三之微意也”。這只是弟子的一種美好設想，認為老師沒有完整地傳授《文心雕龍》，是要讓弟子們舉一反三。與范文瀾一起聽黃侃講授《文心雕龍》的還有金毓黻，他說“余受業于先生之門凡二年，時為民國三年秋至五年夏”，并認為“黃先生《札記》只缺末四篇”。這一說法顯然有誤。金氏大學畢業離開京城后，回故鄉東北任中學教師多年，后又投身仕途長期從政，雖然保留著書生本色和學者素守，但畢竟置身學界之外，故對“黃札”和“范注”的相關著述情況難免暌隔。就其師黃侃和同門范文瀾而言，其于《札記》具體篇目存佚情況，《史傳》篇“黃札”訓釋問題等，所述皆與事實不符；而對范氏《文心雕龍講疏》及新的《文心雕龍注》之間修訂沿革關系也不甚了了，故謂“《講疏》又稱《注》”，其實《講疏》與新《注》實為范氏兩部著作。有鑒于此，《中華文史論叢》1979年第1輯重新刊發金氏遺稿《〈文心雕龍·史傳〉篇疏證》時，將篇首原敘中“然《札記》于《史傳》篇訓釋甚簡，范君取之，更不復別白”刪去，因為《札記》根本就沒有《史傳》篇。近年還有人猜測，黃侃因弟子范文瀾在《講疏》中大量襲用《札記》，導致其“不爽”，甚至惱怒，以致成了“心病”，最終“悄然中斷了《文心雕龍札記》的寫作，且終其一生不再講授《文心雕龍》”。此乃故作驚人之語，實則不明就里。

不過，學界還是時常有人懷疑黃侃《札記》并非殘缺，可能尚有存佚而未經刊布者，以致黃念田不得不在中華書局版《札記》后記中，特別對“黃札”的存佚情況作了詳細說明：“或疑《文心雕龍》全書為五十篇，而《札記》篇第止三十有一，意先君當日所撰，或有逸篇未經刊布者。惟文化學社所刊之二十篇，為先君手自編校，《時序》至《程器》五篇如原有《札記》成稿，當不應刪去。且駱君紹賓所補《物色》篇，《札記》即附刊二十篇之后，此可證知先君原未撰此五篇。至《祝盟》訖《奏啟》十四篇是否撰有《札記》，尚疑莫能明。頃詢之劉君博平，劉君固肄業北大時親聆先君之講授者，亦謂先君授《文心》時，原未逐篇撰寫《札記》，且檢視所藏北大講章，訖無《祝盟》以下十四篇及《時序》下五篇。于是知武昌高等師范所印講章全據北大原本，并未有所去取，而三十一篇實為先君原帙，固非別有逸篇未經刊布也。”盡管如此，仍然有人認為黃侃在法定開設的課程中，必定將《文心雕龍》全書講授完畢，理由是其師章太炎在日本講授《文心雕龍》，僅用五次就把五十篇講完了，且黃侃將其“龍學”文章和著作稱為“札記”，是效仿其師章太炎。這是一種想當然的說法，太炎師走馬觀花地五次講完五十篇，與黃侃是否將五十篇講完沒有必然關系。再者，太炎師講授《文心雕龍》的記錄稿本封面上的“文心雕龍札記”為聽課人之一錢玄同所書，錢氏所用“札記”的含義與黃侃文章和著作名稱中的“札記”意思完全不同，前者是指記錄筆記、整理筆記，后者則指考訂類的學術筆記。

二、《文心雕龍札記》殘缺緣由

當我們對黃侃在北大講授《文心雕龍》并撰寫《札記》作為授課講義的具體情況仔細研究之后，就會發現《札記》的殘缺性乃黃侃有意為之，就是說他是特別有選擇地講授了三十一篇內容，并為講授篇目撰寫了授課講義，而其“手自編校”的由文化學社出版的《札記》，則又是他認為最有價值的二十篇講義。那么，黃侃為什么只選擇《文心雕龍》三十一篇作為授課內容，又為什么只精選二十篇授課講義正式出版呢？

黃侃侄兒黃焯在《季剛先生生平及其著述》一文中說：“故自甲寅秋，即受北京大學教授之聘（時年二十八歲），講授詞章學及中國文學史，講義有《文心雕龍札記》、《詩品疏》、《詠懷詩補注》等。”可見，黃侃進入北大初期是在“詞章學”的名目下講授《文心雕龍》的，但他講授的內容既不是《文心雕龍》全書，也不是現存《札記》的三十一篇，而是《神思》以下的二十篇，即舍人之書的創作論部分。1917年后，黃侃又在北大講授“中國文學概論”課程，這是從日本進入中國的一門綜合性、概括性很強的理論課，主要講授文學基本概念和知識，當時在這門新課的名稱后有一括號說明：“文學概論（略如《文心雕龍》《文史通義》等類）”。這正好提醒黃侃可以頂著“文學概論”的名義來講《文心雕龍》，只不過為了照顧這門新課的性質和特點，黃侃此次講授的具體內容與“詞章學”課堂上講的有所不同，這次講授的是“文之樞紐”五篇，因為這些篇目屬于《文心雕龍》的總綱，闡述了貫穿全書的基本理論和建立體系的指導思想，而這正好契合“文學概論”新課的性質和特點。當然，無論是創作論部分還是總論部分的講授，都要輔以一些例證材料，因此黃侃又選擇了文體論部分的六篇。

黃侃根據課程的性質與特點，從《文心雕龍》中選擇了三十一篇作為講授內容，而他的文學觀和他對《文心雕龍》的認識，又決定了他為什么選擇這些內容來講授。首先，就課時而言，當時的“詞章學”貫穿本科三年，“文學概論”課時至少也有一年，黃侃完全可以把《文心雕龍》全書講完；即使在北大的五年沒能寫完五十篇札記，后來黃侃在武昌高等師范、南京金陵大學和中央大學都曾繼續講授《文心雕龍》，若想續寫缺篇以成完璧，也是完全可能的。然而，在他看來，彥和之書雖然是古代文論的經典，但是其中有些內容并不適合時代需求，所以必須作出選擇，盡量講授那些富有現代精神，貼近當下文學思潮的內容。因此，《札記》的殘缺是有意而為。其次，就“詞章學”課堂講授的創作論部分而言，黃侃認為《神思》至《總術》及《物色》篇乃“析論為文之術”，即討論“為文之用心”的創作方法，系“剖情析采”的精華，屬于文學的內部研究；而《時序》至《程器》五篇，除《物色》外，為“綜論循省前文之方”，即概述考察前修之文章的鑒別途徑，基本是文學的外部研究，且其弟子駱鴻凱已撰有《物色》篇札記，故未予選講，亦未撰寫札記。再次，“文學概論”課堂選擇總論五篇是因為“文之樞紐”是一個整體：“道”為本體，故原之；“圣”為主體，故征之；“經”為正體，故宗之；“緯”為異體，故正之；“騷”為變體，故辨之。其中，以《宗經》為核心，可以上溯中國文學之本源，下考中國文學之流變。最后，即使作為例證材料的文體論部分，黃侃亦盡可能選擇純文學的有韻之文，如《明詩》《樂府》《詮賦》《頌贊》，且總論五篇和文體論有韻之文的四篇講義，1925—1926年都曾在《華國月刊》發表。而無韻之筆僅選了《議對》《書記》兩篇以備參證，因《札記·原道》在分析泛文學觀時，曾提到“《文心·書記》篇，‘雜文多品，悉可入錄’”；《札記·總術》在分析文筆論時，也曾提到“《書記》篇末曰：‘筆剳雜名，古今多品’”“文藻條流，托在筆札（《書記》篇贊）”；且只有這兩篇札記未在雜志單獨發表，以表明其僅為教學參證材料。

至于其“手自編校”的文化學社版《札記》為何只選擇《神思》以下的二十篇講義，也與黃侃富有現代性的文學觀分不開。《札記·原道》論“文辭封略”說：“彥和泛論文章，而《神思》篇已下之文，乃專有所屬，非泛為著之竹帛者而言，亦不能遍通于經傳諸子。然則拓其疆宇，則文無所不包，揆其本原，則文實有專美。”可見，黃侃是秉持純文學觀來選擇他“手自編校”的《札記》內容，即《神思》以下的“專有所屬”的“專美”之文，也就是他在“詞章學”課堂講授的內容。他認為這部分內容乃《文心雕龍》精義所在，故花大氣力疏通講解，所謂“下篇以下，選辭簡練而含理閎深，若非反復疏通，廣為引喻，誠恐精義等于常理，長義屈于短詞；故不避駢枝，為之銷解，如有獻替，必細加思慮，不敢以瓶蠡之見，輕量古賢也”。而總論和文體論部分的十一篇札記，因非“專有所屬”的“專美”之文，亦非精心結撰，故棄之不取。

三、《文心雕龍札記》的殘缺美

近代以來，隨著西方文藝思潮的涌入，中國學者在回應時代關切之際，開始把目光投向本土的固有資源。受太炎師在日本講授《文心雕龍》的啟發，黃侃在受聘擔任北大教授，講授“詞章學”和“文學概論”課程時，也選擇了《文心雕龍》作為講授內容。黃侃與太炎師不同，或者說超越其師之處，是并非五十篇全講，而是精選了三十一篇講授內容，并撰寫了《札記》作為授課講義。這就使得其書相對于《文心雕龍》原典來說，存在一定的殘缺性，而這種殘缺性又是由于作者順應時代發展潮流，參照現代文學觀念，對講授篇目精心選擇導致的。故其篇目結構上的古典性殘缺，反倒折射出思想內容上的現代性完美，因此可以說《札記》具有一種現代性“殘缺美”。對此，學界多有忽略，管見所及，只有韓經太在這方面略有所悟。他在分析黃侃《札記》“依傍舊文，聊資啟發”的特點時曾說：“黃侃在講說《文心雕龍》一書時，對原書章節是有選擇地進行講疏，這就與完整全面的專書研究不盡相同。……現在需要考慮的問題是：黃侃當年為什么要有所取舍呢？關于這個問題，似乎沒有怎么引起人們的注意。殊不知，在此取舍之間，恰恰體現著黃侃的學術理路。按今見黃侃《札記》31篇篇目為：《原道》《征圣》《宗經》《正緯》《辨騷》《明詩》《樂府》《詮賦》《頌贊》《議對》《書記》《神思》《體性》《風骨》《通變》《定勢》《情采》《镕裁》《聲律》《章句》《麗辭》《比興》《夸飾》《事類》《練字》《隱秀》《指瑕》《養氣》《附會》《總術》《序志》。與劉勰原作相比照就可以發現，除關乎‘文之樞紐’和創作、批評者，黃侃所以舍去不講《祝盟》以下14篇，顯然出于‘文學’性的考慮，與這里所選講的詩、騷、賦、頌、樂府、書記、議對相比，祝盟等文體明顯不屬于文學的范圍。于是，問題的實質已很清楚，黃侃講的是文學的《文心》，而不再是文章的《文心》了。這當然是一個時代的進步。”

《札記》的現代性“殘缺美”，首先表現在對太炎師泛文學觀的超越上。章太炎在其《文心雕龍》開講前曾與弟子討論文學定義，他從泛文學觀的角度認為：“《文心雕龍》于凡有字者，皆謂之文，故經、傳、子、史、詩、賦、歌、謠，以致諧、隱，皆稱謂文，唯分其工拙而已。此彥和之見高出于他人者也。”故其對《文心雕龍》五十篇全講。黃侃雖然認為其師的泛文學觀和阮元的駢文觀各有所宜，并調和兩者觀點，提出了張弛有度的“文辭封略”說，即推而廣之，則文無所不包，不限于文飾、句讀與否；縮小而言，有句讀者皆為文，不論文飾與否；至于文章，則尚韻語偶詞、修飾潤色、敷文摛采；但從《札記》的實際內容來看，黃侃明顯站在文選派立場，傾向于阮元和劉師培的駢文觀，故把目光集中于“剖情析采”的“專美”之文上，且特別重視下篇“析論為文之術”的篇目，只選擇這些篇目的札記單列出書。其“手自編校”的《札記》，寧愿附錄弟子駱鴻凱的《物色》篇札記，也不將自己撰寫的總論和文體論札記編入，可見其對“為文之術”的重視幾乎到了固執的地步，從而使得其書具有鮮明的時代性。

其次，《札記》的現代性“殘缺美”還表現在與桐城派的抗爭上。民國前后，北大教壇一直被桐城派所把持。桐城派宗奉儒家道統，秉承程朱理學，以唐宋八大家古文為楷式，標榜“桐城義法”。黃侃與民國時桐城派重鎮姚永樸同于1914年進入北大，黃氏講授“詞章學”，姚氏講授“文學研究法”。姚氏講義《文學研究法》“發凡起例，仿之《文心雕龍》”，尤其對《文心雕龍》文體論津津樂道，在講義中不厭其煩地引用；黃侃則與之唱對臺戲，在“詞章學”課堂只講《文心雕龍》創作論，對姚氏看中的《章表》《奏啟》《詔策》《誄碑》之類過時的古文文體，一概棄之不顧。同時，黃侃還在《札記》中不遺余力地揭批桐城派，或以漢學家身份斥其不學，或藉駢文家名義責其無文，對“陽剛陰柔”“起承轉合”之類的“桐城義法”進行了無情的駁斥，由此彰顯出其書強烈的戰斗性。太炎師曾回憶：“余弟子黃季剛初亦以阮說為是，在北京時，與桐城姚仲實爭，姚自倚老耄，不肯置辯。”不過，在黃侃等章門弟子的大舉進攻下，姚永樸最終還是招架不住，不得不于1918年辭去北大教職。有意思的是，后來黃侃在南京中央大學也曾開設“文學研究法”一課，并“用《文心雕龍》作課本”。

當然，《札記》的現代性“殘缺美”更集中地體現在對西方純文學觀點的回應上。受西方文學獨立思潮的影響，近代中國文壇特重文學的偶麗韻律和美感情思，提倡將“純文學”與“雜文學”區別開來。黃侃治學本以小學著稱，而1914年受聘擔任北大教授，選擇在課堂上宣講《文心雕龍》大義，在課余時間撰寫《札記》講義，將《文心雕龍》作為本土文化的重要思想資源，以此應對外來文化的強勢滲透，順應時代文學思潮的發展趨勢。為了更好地應對西方純文學觀點，找到與之相侔的本土思想資源，黃侃推崇文選派的文學觀，以“事出于沉思，義歸乎瀚藻”為標準，從文術、辭采、偶麗、情思的角度，選擇《文心雕龍》的“專美”之文進行講授，并出版“手自編校”的《札記》專書，從而走出其師倡導的泛文學、雜文學傳統，直接以《文心雕龍》的“專美”之文和“為文之術”對接西方的純文學觀念，由此奠定了《札記》一書突出的現代性。

四、《文心雕龍札記》成功的原因

黃侃在北大課堂講授《文心雕龍》取得了巨大的成功，而與黃侃同時在北大講授《文心雕龍》的，不僅有其同門朱蓬仙，還有其對手姚永樸，甚至黃侃執贄行弟子禮的劉師培也專門講授過《文心雕龍》。然而，他們或被學生趕下講臺，或被黃侃斗得落荒而逃，就連劉師培也不過默默無聞，若不是羅常培筆述其《文心雕龍》講錄二種，后人則很少知之。那么，為何唯獨黃侃在北大講授《文心雕龍》能大獲全勝呢？仔細推究，這與黃侃的三次選擇密切相關。

第一次是受太炎師在日本講授《文心雕龍》的影響，黃侃亦選擇《文心雕龍》作為其在北大任教的講授對象，使傳統詩文評的龍頭之作進入現代國立大學的課堂。這一選擇意義重大，因為黃侃不是偶然、隨意地選擇了《文心雕龍》作為講授對象，而是有著自覺的意識和充分的理由。他在《札記·題辭及略例》中說：“論文之書，鮮有專籍。自桓譚《新論》、王充《論衡》，雜論篇章。繼此以降，作者間出，然文或湮闕，有如《流別》、《翰林》之類；語或簡括，有如《典論》、《文賦》之儕。其敷陳詳核，征證豐多，枝葉扶疏，原流粲然者，惟劉氏《文心》一書耳。”

與黃侃同時代的陳柱，對《文心雕龍》一書的價值和意義，也與黃侃有相同的看法，可謂英雄所見略同：

昔周秦諸子，生當道術之裂，各以其術鳴于天下，莫不著書以自見。或出自一人之手，或出乎其徒之展轉傳述。其言雖有純駁之不同，然莫不有其專家之學，故世謂之諸子。《漢書·藝文志》敘九流，莫不曰某家者流，其識卓矣。自漢以后，繼踵而作者尤夥，然大抵皆周秦諸子之緒余，雖各有可觀，而方諸古昔，瞠乎后矣。唯劉彥和《文心雕龍》之作，獨為專家之學，足補周秦諸子之所不逮。雖其時摯虞《流別》，鐘嶸《詩品》之類，亦名專書，然或則已闕而不全，或則甚略而弗備。至于魏文《典論》，士衡《文賦》，以及陳思之書，休文之論，尤為具體而微者矣。其傳于今日而小大畢具，有條弗紊，足以卓然并列于諸子者，則劉氏此書而已。

陳柱自敘其治舍人之書久矣，且“時有省悟”，唯“無暇記錄”；1924年為錫山國學館諸生講授《文心雕龍》，次年又在上海大夏大學為諸生講論是書。“隨筆而記，不覺裒然成冊。茲為述其略例如下。一曰補……二曰訂……三曰校……四曰原……五曰評……六曰參考……”，遺憾的是，陳氏《文心雕龍增注》今已失傳，唯《敘例》尚存，原載《國學周刊》1925年第87期。《敘例》勝義紛披，且多與黃侃暗合，上引之外，又如謂彥和之書，“其立論也，一則曰自然，再則曰自然。夫曰雕則非自然矣，曰自然則非雕矣。曰雕曰自然，得毋近于矛盾之說邪？嗚呼！知乎此，則可以語文矣。”這種辯證的酌中之論，與黃侃何其相似乃爾！惜無以窺其詳矣。

周秦諸子時代，專家之學盛行，專門之書迭出，漢代“罷黜百家，獨尊儒術”，專家之學漸為正統經學所取代，專門之書亦遂被治經之術所遮蔽，博學通儒成為士子的奮斗理想。及至近代，受西方學術思潮的影響，諸子學重新抬頭，學者務為專家之學、專門之書。誠如錢穆所說：“中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。”于是，《文心雕龍》開始進入學人的視野，成為上接周秦諸子，下啟近代新學，外應西學思潮的中華寶典。這就是黃侃選擇在北大講授《文心雕龍》的時代背景和根本原因。因此，他不是像其他學者那樣，或毫無準備地就在課堂講授《文心雕龍》，以致被學生轟下臺，如朱蓬仙；或只是零星地講授一二篇，因此難以給人留下深刻的印象，如劉師培；或大量引錄過時的文體論，只能落得食古不化的結果，如姚永樸。相反，黃侃順應現代學術思潮，沿著專家之學、專門之書的治學路徑，有選擇、有準備地在北大講授《文心雕龍》，故太炎師謂其“研精彥和《文心》，施之實事”。

第二次是選擇《文心雕龍》中的三十一篇，作為現代《大學規程》新列的專業課程“詞章學”和從日本引進的舶來課程“文學概論”的具體講授內容，積極參與并配合北大文科的教學課程體系改革，并在講授中突出“剖情析采”的創作論，嘗試“文辭封略”的義界探討，提升有韻之文的文學地位。雖然“詞章學”是現代《大學規程》中新列的專業課程，但是黃侃卻覺得這門課程的講義編寫起來“不甚費力”，因為他決定在這門課上主要講授《文心雕龍》創作論，而文章作法正是其強項，太炎師曾謂“季剛尤善音韻文辭”。“文學概論”是當時《文科改訂課程會議議決案》規定在1918年開始執行的文學門通科課程，黃侃只是在原課程名稱前加上“中國”二字，就在這門新課上講起了《文心雕龍》總論，并綜合太炎師的泛文學觀和阮元、劉師培的駢文觀，提出了閎通不黨的“文辭封略”說，以致所授課程大獲全勝。當時的聽課人楊亮功回憶說：“當時中文系教授有劉申叔（師培）先生講授中古文學史，黃季剛先生教文學概論，黃晦聞（節）先生教詩，吳瞿安（梅）先生教詞曲，皆是一時之選。”“黃季剛先生教文學概論以《文心雕龍》為教本，著有《文心雕龍札記》。”與楊氏同年考入北大中文系又同年畢業的蕭勞，也對黃侃在北大講授《文心雕龍》印象深刻。他在《六十年前我在北大的幾點回憶》一文說：“黃侃先生當時在北大教授《文心雕龍》，他對古典文學有相當造詣。”

第三次是選擇“析論為文之術”的二十篇講義作為專書出版，使其“手自編校”的《札記》具有鮮明的時代性、強烈的戰斗性和突出的現代性。黃侃對著述要求嚴苛，一生不輕易出書。其師章太炎說：“（黃侃）始從余問，后自為家法，然不肯輕著書。余數趣之，曰：‘人輕著書，妄也。子重著書，吝也。妄不智，吝不仁。’答曰：‘年五十當著紙筆矣。’今正五十，而遽以中酒死，獨《三禮通論》聲類目已寫定，他皆凌亂，不及第次，豈天不欲存其學耶！”黃氏所撰《札記》講義，雖然陸續在報刊有所發表，但是他本人仍不急于出書。不過，及門弟子則堅決請求其將《札記》結集出版。門人兼女婿潘重規在其所編《文心雕龍札記·跋》中說：“先師平生不輕著書，門人堅請刊布，惟取《神思》以次二十篇畀之。”一方面，黃氏門人因為深知其師“平生不輕著書”，在刊布著述方面極為“吝嗇”，故而“堅請刊布”，懇請其將零星刊發以及篋中所藏有關《文心雕龍》的講章裒為一集，正式出版，以饗天下。另一方面，黃侃所謂“年五十當著紙筆”也不能一概而論，在“門人堅請刊布”的情況下，他也會適當顧及弟子所請。1927年7月，他將“手自編校”的《神思》以下二十篇交文化學社印行，名曰《文心雕龍札記》。但沒有將《華國月刊》已發和未發的上篇部分《札記》收入書中，這既反映了他嚴苛的著述態度，也表明了他合乎時代潮流的文學觀。黃侃正是通過他“手自編校”的文化學社版《文心雕龍札記》，向世人宣告他所講授的是文學的《文心雕龍》，而不是文章的《文心雕龍》。

從選擇《文心雕龍》這部書作為教學對象，到選擇其中的三十一篇作為教學內容，再到選擇二十篇講義作為專書出版，這一遞減過程使得其“手自編校”的《札記》，與古典原著《文心雕龍》相較殘缺性越來越大。然而，從回應時代關切，正視西方文藝思潮的挑戰，適應現代文學觀念的發展來說，這種古典性殘缺正是《札記》現代性完美的體現，而且選擇越精粹，殘缺性越厲害，則現代性越鮮明！就此而言，黃侃“手自編校”的《札記》要比后來整理出版的三十一篇全璧，時代性更強，現代性也更突出，當然價值也更大。

（摘自《黃侃〈文心雕龍札記〉研究》）