文 | 夏 勇，作者授權(quán)發(fā)布

本文通過識別和闡述傳統(tǒng)民本觀念里的權(quán)利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎(chǔ)上，把以民為本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰镜拿癖菊摚阉镜拿癖菊撧D(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊摚岩悦駷槭侄蔚拿癖菊撧D(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康拿癖菊摗Ｍ瑫r(shí)，通過清理現(xiàn)代中國的民本思想和民權(quán)理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權(quán)利概念來完成民之本體的建構(gòu)，從而支持當(dāng)代中國關(guān)于民權(quán)的價(jià)值理論和政治實(shí)踐，倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說。

——《中國社會科學(xué)》2004年第5期要目簡介

摘要

通過賦予人民以權(quán)利來強(qiáng)民， 通過強(qiáng)民來強(qiáng)固國家之本，無疑是上好的強(qiáng)國之策。問題在于，還有許多基本問題需要得到明確的回答。

民權(quán)的政治浪漫立足于人民主權(quán)，也浪漫于人民主權(quán)。它與先秦民權(quán)思想的“三弱”很有關(guān)系，容易導(dǎo)致民權(quán)主體虛置和民權(quán)要求落空。

政治浪漫主義忘卻了民權(quán)作為一種政治規(guī)則和制度原理來防治公權(quán)之惡的樸素本質(zhì)， 使得民權(quán)恰恰在最具備社會感召力的同時(shí)喪失了它最起碼的制度功能，往往在最需要解決現(xiàn)實(shí)沖突的時(shí)候顯得蒼白無力，最終使得那些贊成和追求民權(quán)的人們也不得不放棄權(quán)利和法治，求助于圣人道德和教化政治。

文化懷疑主義詆毀和消解民權(quán)理念在中國土壤上的根基，以致認(rèn)橘為枳，把爭取民權(quán)、享有民權(quán)，都視為獲得和使用西方文化的專利。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權(quán)主體的個(gè)人，那么，文化懷疑主義消解的就是民權(quán)之所本。

人之作為人的要求和尊嚴(yán)，是無需文化移植的。它們是天生的，內(nèi)在于每個(gè)人自身，是人之天性、民之本性。

我們的同胞也是人，是正常的人，是有尊嚴(yán)和價(jià)值的人。他們不希望在沒有滿足需求時(shí)被說成沒有需求，不希望被看作“前現(xiàn)代”，不希望在用現(xiàn)代權(quán)利概念支撐尊嚴(yán)和自由的同時(shí)卻失去尊嚴(yán)和自由，不希望在文化多樣性和文明個(gè)性的快餐會上被作為另類把玩。

即便四書五經(jīng)里找不出 “權(quán)利”、“人權(quán)”字眼，找不出西方式的自然法、自然權(quán)利術(shù)語， 我們也否認(rèn)不了中華文明里、中國社會里蘊(yùn)涵著自己的自然法、自然權(quán)利概念。這樣的天然權(quán)利概念借助民意為天意、民人為天人的邏輯轉(zhuǎn)換， 是可以踏踏實(shí)實(shí)、穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)芈湓诿駲?quán)上的。

關(guān)于國人以西史作準(zhǔn)繩、以國史作注腳，以及西方人對中國文化的誤解，錢穆、於興中有關(guān)論述值得重視。

多難興邦。回顧過去，我們可以看到，無數(shù)思想之光芒、理論之甘醇，都逐漸湮滅于紛紛戰(zhàn)火。經(jīng)歷了清末變法以來幾代新生事物的幾代人，在不斷地失去自我的同時(shí)，又在不斷地肯定自我。歷史像一張漸漸褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新開始的。其實(shí)，從某種意義上講， 歷史在讓我們初嘗現(xiàn)代化之尷尬時(shí)，也奇妙地把我們又拉回到中國面臨現(xiàn)代化和西方挑戰(zhàn)的起點(diǎn)上。我們應(yīng)該更多地問一問：我們究竟在哪里？ 我們究竟做了些什么？ 我們究竟應(yīng)當(dāng)如何更理性、更負(fù)責(zé)地繼續(xù)努力？

1999年11月15日，中美簽署關(guān)于中國加入世貿(mào)組織的雙邊協(xié)議

在民權(quán)方面， 我們在理論上面臨的挑戰(zhàn)， 不亞于現(xiàn)實(shí)的權(quán)利保護(hù)問題。通過賦予人民以權(quán)利來強(qiáng)民， 通過強(qiáng)民來強(qiáng)固國家之本， 無疑是上好的強(qiáng)國之策。問題在于，還有許多基本問題需要得到明確的回答：

這些賦予民眾的權(quán)利從何而來？

享有個(gè)人權(quán)利的廣大公民如何結(jié)成團(tuán)結(jié)、合作、和諧的社會關(guān)系， 并成為既有權(quán)利又有道德的人？

法律上人人享有平等權(quán)利與現(xiàn)實(shí)生活里人人擁有財(cái)富、機(jī)會和其他利益的不平等之間的反差如何解釋？

克服或緩和現(xiàn)實(shí)的不平等是否僅僅是一個(gè)所謂法定權(quán)利的實(shí)現(xiàn)問題？ 它對與法定權(quán)利的設(shè)定似乎并無直接關(guān)系的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、財(cái)富和收入的分配制度和社會政治體制提出了什么樣的要求？

權(quán)利除了由每個(gè)人享有， 還能否由群體、階級或廣義上的 “民眾”、 “人民” 以集體的方式享有？ 如果可以， 誰是后一種權(quán)利的合格主體？ 后一種權(quán)利運(yùn)作應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的原則和機(jī)制？

屬于人民的權(quán)利如何落實(shí)為人民中的每一個(gè)成員的每一樁小事、每一分利益？

當(dāng)人民通過革命建立共和政權(quán)后， 為什么還要對政府享有一些不可讓渡的權(quán)利？

公民權(quán)利和人權(quán)是西方文化在中國 “移植” 的結(jié)果， 還是在本質(zhì)上自生自發(fā)的？

西方的 “啟蒙” 和 “現(xiàn)代性” 到了中國之后究竟要啟什么 “蒙”， 究竟要把 “什么” 現(xiàn)代化？ 為什么人們有時(shí)候在沒有任何利益驅(qū)動、甚至還會喪失某種利益的情況下仍然主張某種權(quán)利？

應(yīng)當(dāng)依照什么樣的原則、優(yōu)先考慮什么樣的權(quán)利和利益， 來解決制定法律或?qū)徟邪讣r(shí)遇到的不同權(quán)利和利益之間的沖突？

如此等等。

這樣的問題清單還可以開列下去。在這里， 我只論及兩種值得特別注意的傾向， 一是民權(quán)的政治浪漫主義， 二是民權(quán)的文化懷疑主義， 并著重分析后一種。

民權(quán)的政治浪漫主義立足于人民主權(quán)， 也浪漫于人民主權(quán)。它往往忘記了民權(quán)里的 “民” 是活生生的人， 而且，作為權(quán)利主體，還應(yīng)當(dāng)在自己與政府之間始終預(yù)設(shè)一種結(jié)構(gòu)性的緊張關(guān)系。正是由于這種不該有的忘卻，民權(quán)的政治浪漫主義往往在理論上只強(qiáng)調(diào)以人民主權(quán)來解說民權(quán)， 在實(shí)踐中容易導(dǎo)致民權(quán)主體的虛置和民權(quán)要求的不能落實(shí)，乃至民主從 “民為主” 變?yōu)?“民之主”，民權(quán)從 “公民之權(quán)” 變?yōu)?“政府之權(quán)”。

民權(quán)的政治浪漫主義與先秦民權(quán)思想的缺弱之處是很有關(guān)系的。具體說來， 有 “三弱”。

一是弱于從消極權(quán)利的意義上對民權(quán)作必要的界定和規(guī)設(shè)， 把著重點(diǎn)放在積極主動地奪天下、做主人，伸張人民主權(quán)。孫中山在民治的意義上表述民權(quán)， 把民權(quán)不是首先理解為消極權(quán)利而是首先理解為積極權(quán)利，便是這一脈絡(luò)的延續(xù)。

二是弱于從普通個(gè)人的角度來主張和論證民權(quán)， 往往把民權(quán)的主體僅僅理解為作為集體或群體的民眾，把個(gè)人權(quán)利視為不可 “喻于義” 的小人之求。也因此， 近代以來爭取民權(quán)皆志士仁人所為。即便到了和平時(shí)期， 為別人爭取權(quán)利可以大義凜然，為自己爭取權(quán)利還是不能理直氣壯。

三是弱于規(guī)范化、程序化的制度安排， 把注意力主要投向革命、起義或政治運(yùn)動、社會運(yùn)動， 奪取政權(quán)后， 也難以按照民主和法治的原則解決程序合法性問題， 并因此通過精密的制度和程序設(shè)計(jì)來實(shí)現(xiàn)伸張民權(quán)的初衷， 從而達(dá)到長治久安。在此意義上， 可以說， 和古代民權(quán)觀念一樣， 近代中國的民權(quán)問題之最弱處， 不在以人為本的價(jià)值法則， 也不在人民主權(quán)的政治法則， 而在關(guān)于制度理性的程序法則。

這個(gè)最弱處， 與缺乏從消極權(quán)利的意義上和個(gè)人權(quán)利的角度理解民權(quán)有著密切關(guān)系， 但主要的原因還應(yīng)當(dāng)歸于當(dāng)時(shí)中國的社會結(jié)構(gòu)和內(nèi)憂外患的政治環(huán)境。

例如， 在民權(quán)制度方面， 許多前輩都在議院體制的設(shè)計(jì)上花費(fèi)了心血， 他們之間也有不少分歧和爭論， 但是， 不論立憲君主制， 還是議會共和制， 在中國都沒有建立起來， 從根本上講， 這筆賬不能算在學(xué)者們的身上， 不能算在那些為民權(quán)、為國權(quán)誠心誠意地奔走呼號或爭吵不休的知識分子們的身上。

對于民權(quán)的政治浪漫主義， 我們與其說要從知識和理論方面找原因， 不如更多地從那些不能為理論所預(yù)設(shè)的社會事實(shí)和歷史事件方面找原因。比如講， 在中華民族救亡圖存的關(guān)口卻偏偏沒有合格的統(tǒng)治者來代表國家、號令天下； 缺乏一個(gè)能夠分擔(dān)社會治理職能、有所擔(dān)當(dāng)?shù)墓裆鐣?作為民權(quán)主體的人民群眾尤其是被壓迫階級還沒有很好地動員組織起來； 以及， 長年濡染耗磨于官僚體制的那些掌握社會實(shí)力的達(dá)官貴人們在知識才能上并不博達(dá)， 在道德人格上更無尊貴可言。

在這樣的情況下， 能不強(qiáng)調(diào)作為集體權(quán)利、群體力量之表征的民權(quán)嗎？ 能不把行民權(quán)的責(zé)任寄托于政府而又把推翻政府作為民權(quán)的實(shí)現(xiàn)形式嗎？ 除了想方設(shè)法地通過讓每個(gè)人感到自己有權(quán)利、有力量， 從而 “合群而自振”， [1]還有什么更好的辦法把民眾動員組織起來呢？

民權(quán)的政治浪漫主義可以理解， 但不可寬宥。因?yàn)樗狈Ρ匾闹贫然⒊绦蚧⒎ㄖ苹陌才牛?使得維護(hù)人的尊嚴(yán)和自由的價(jià)值法則、體現(xiàn)人民主權(quán)的政治法則都只能懸浮于理想的上空而不能落實(shí)， 還因?yàn)樗o民權(quán)添加了過多的道德理想和民族情感因素而忘卻了民權(quán)作為一種政治規(guī)則和制度原理來防治政治之惡的樸素本質(zhì)， 使得民權(quán)恰恰在最具備社會感召力的同時(shí)喪失了它最起碼的制度功能， 往往在最需要解決現(xiàn)實(shí)沖突的時(shí)候顯得蒼白無力， 最終使得那些贊成和追求民權(quán)的人們也不得不放棄權(quán)利和法治， 求助于圣人道德和教化政治。

上個(gè)世紀(jì)的歷史經(jīng)驗(yàn)表明， 政治浪漫主義導(dǎo)致的往往是對權(quán)利道德本身的批判乃至拋棄。

民權(quán)的文化懷疑主義似乎更復(fù)雜些。它是一個(gè)新問題。由于近代以來的文化觀念和政治運(yùn)動等方面的原因， 我們往往把民本看作民權(quán)、民主的對立面， 只看到傳統(tǒng)的民本學(xué)說強(qiáng)調(diào)治者以民為本的一面， 沒有看到它還包含著對民的主體地位和資格、對民自身何以為本這一面的深邃思考， 尤其是沒有看到傳統(tǒng)民本學(xué)說里的民權(quán)因素對中國民權(quán)理念和民主政治的生成和發(fā)展所具有的根本意義。這類誤讀乃至偏見， 體現(xiàn)著長期以來對中國傳統(tǒng)思想文化的一種懷疑主義傾向。說得嚴(yán)重些， 這種傾向詆毀和消解了民權(quán)理念在中國土壤上的根基， 以致認(rèn)橘為枳， 把爭取民權(quán)、享有民權(quán)， 都視為獲得和使用西方文化的專利。從儒學(xué)的角度看， 這也是一個(gè)儒學(xué)如何以開放的胸襟在變革中保持傳統(tǒng)、度過危機(jī)的問題。

如果說， 政治浪漫主義消解的是作為民權(quán)主體的個(gè)人， 那么， 民權(quán)的文化懷疑主義消解的就是民權(quán)之所本。[2]

把差異當(dāng)作單方面的缺乏， 把找出單方面的缺乏當(dāng)作比較， 這是歐洲文化霸權(quán)的表現(xiàn)， 也是東方文化自信淪喪的表現(xiàn)。民權(quán)的文化懷疑主義通常能對抗政治的壓迫， 卻不能對抗文化的壓迫； 能對抗本國的權(quán)威， 卻臣服西方的權(quán)威。它的背后， 是有某種理論支撐的。[3]

例如， 在政治法律方面， 很久以來， 流行這樣一些說法：中國人沒有天然權(quán)利或天賦權(quán)利觀念， 理由是， 中國沒有支持自然法的基督教文化背景， 沒有塑造權(quán)利文化的羅馬法學(xué)淵源； 中國文化只教人為奴， 不教人做主， 乃至教人吃人， 理由是， 作為統(tǒng)治者治理工具的 “三綱五常” 沒有一點(diǎn)平等、自由、民主的精神；清末以來的法律改革不過是西方法律的移植， 但文化精神、法律觀念又是不可能移植的， 那么， 只能算作移橘成枳， 水土不服也。可是， 問題在于， 持這類說法的人， 對中國的水土卻還沒怎么弄明白。對不服中國水土的歐美啟蒙以來的政治法律學(xué)說， 也缺乏應(yīng)有的了解。當(dāng)然， 文化懷疑論者還在很大程度上受到了一些誤解或不通中國文化的西方著名學(xué)者的影響。[4]

1982年11月29日，出席五屆全國人民代表大會第五次會議的山西省代表團(tuán)分組審議憲法修改草案。新華社記者 王新慶/攝

啟蒙思想， 乃是歐洲人的思想， 是啟歐洲人之蒙的思想。歐洲人之所蒙， 首推宗教專制。 中國人之所蒙， 卻不然也。權(quán)利概念， 乃是古羅馬人發(fā)明的關(guān)于個(gè)體利益、資格與要求的一種抽象技術(shù)， 不采用這門技術(shù)， 便沒有現(xiàn)代意義的立法和司法。這門技術(shù)和相關(guān)的西方權(quán)利制度的背景文化， 是古希臘以來的自然主義哲學(xué)、古羅馬法學(xué)傳統(tǒng)、基督教精神以及日耳曼法律傳統(tǒng)。可是， 問題在于， 比宗教文化、法律文化更深層的東西——人之作為人的要求、尊嚴(yán)， 是需要移植的嗎？倘若文化只是一種表述方式， 為什么不合彼種表述方式的文化， 就被斥為無言呢？ 為什么要把文化的差異看作單方面的缺乏呢？

記得十多年前， 我和同伴們作鄉(xiāng)村調(diào)查， 有兩項(xiàng)有趣的發(fā)現(xiàn)。一是關(guān)于權(quán)利意識和權(quán)利語言。當(dāng)調(diào)查者問：“您知道什么是權(quán)利嗎？” “您知道您享有哪些權(quán)利？” 鄉(xiāng)民們往往一臉茫然。當(dāng)調(diào)查者換一種問法： “您能告訴我您有哪些東西是別人不能拿走的， 連政府也不能拿走的？” “您能擺出一、二件村里發(fā)生的不公平的事兒嗎？ “ 于是， 鄉(xiāng)民們便可以娓娓道來。這是值得我們深省的。在這里， 權(quán)利意識乃是無知有覺的， 即便鄉(xiāng)民沒有念過書， 沒有受過普法教育， 他們也知道哪些是他們生來就有的， 生來就該有的， 哪些是不可侵犯的。

另一個(gè)相關(guān)的發(fā)現(xiàn)是， 我們設(shè)計(jì)的問卷里有這樣一組問題： “您聽說過這些權(quán)利嗎？” “您知道這些權(quán)利從哪里來的？” 我們依次列舉了選舉權(quán)、生命權(quán)等， 可選擇的答案里列舉了 “國家和法律賦予的”、 “生來就有的”。有意思的是， 在選舉權(quán)一欄里選擇 “國家和法律賦予的” 占百分之七十以上， 在生命權(quán)一欄里， 選擇 “生來就有的”， 也占百分之七十以上。[5]“生來就有”， 乃是一個(gè)十足的天賦表意， 一個(gè)自然法、自然權(quán)利的表述。

這讓我想起了伏爾泰 《哲學(xué)辭典》 里的一段文字：

“乙：‘自然法是什么？’

甲： ‘自然法就是令我們感到公正的本能。’

乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’

甲：‘就是天下的人都認(rèn)為是公正或不公正的。 ’” [6]

這樣的觀念，與前文述及的 《尚書》 里的 “天視自我民視、天聽自我民聽” 以及孟子的 “國人皆曰” 論， 究竟有什么實(shí)質(zhì)的區(qū)別呢？

由是可見， 即便四書五經(jīng)里找不出 “權(quán)利”、 “人權(quán)” 字眼， 找不出西方式的自然法、自然權(quán)利術(shù)語， 我們也否認(rèn)不了中華文明里、中國社會里蘊(yùn)涵著自己的自然法、自然權(quán)利概念。這樣的天然權(quán)利概念借助民意為天意、民人為天人的邏輯轉(zhuǎn)換， 是可以踏踏實(shí)實(shí)、穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)芈湓诿駲?quán)上的。

還有一種說法， 認(rèn)為中國古來的哲學(xué)文化是性善的， 不大注重防惡。其實(shí)， 晚周及其后的中國學(xué)說， 既有勸善， 也有防惡， 而且外儒內(nèi)法， 以防惡為重。關(guān)鍵在于， 是不善于防惡， 不善于為民防惡， 不善于防害民之惡。孟子說， “仁、義、禮、智， 非由外鑠我也， 我固有之也。” 此為天性、天爵， 是人人在人性上一律平等， 沒有尊卑貴賤之分。這里面不是一個(gè)簡單的性惡性善的問題。按孟子的說法， 例如， 義為 “羞惡之心”， 即揚(yáng)善去惡的正義之心， 智為 “是非之心”， 仁為 “惻隱之心”， 從中是得不出只勸善不防惡的意思的。從孔子與樊遲的對話看， 仁愛之心、是非之心， 是要落實(shí)在 “舉直錯(cuò)諸枉， 能使枉者直”，[7] 即落實(shí)在隱惡揚(yáng)善的， 而不是單純的心性。

從權(quán)利邏輯來看， 在性善性惡、致善防惡的問題上， 先秦哲學(xué)并無文化意義上的障礙。古代民權(quán)理念難以落實(shí)， 在很大程度上是因?yàn)楹髞淼闹握摺W(xué)者們把主要的注意力放到了防被治者之惡， 而非防治者之惡。如果是受治者防治者之惡， 就首先要設(shè)定受治者有一些不可侵犯的權(quán)利， 其次要設(shè)定受治者有參與國家政治和社會管理的權(quán)利。正是在做這兩項(xiàng)設(shè)定的時(shí)候， 我們的祖輩缺乏精致的民權(quán)理念和學(xué)問。

如果說政治浪漫主義構(gòu)成了對程序法則的嚴(yán)重沖擊，那么，文化懷疑主義就構(gòu)成了對價(jià)值法則的嚴(yán)重沖擊。通常，我們說，做文章最忌 “望文生義”。其實(shí)， 想問題、做事情也是這樣。 中國沒有高水準(zhǔn)的權(quán)利理論和人權(quán)學(xué)說， 是因?yàn)閷W(xué)者的努力不夠， “文” 得不夠。人民群眾對權(quán)利的要求，對維護(hù)自己尊嚴(yán)和自由的要求， 是客觀存在的，猶如天行，不因堯存， 不因桀亡。 從中國傳統(tǒng)學(xué)說和中國當(dāng)代理論， 我們很難找到西方式的自然權(quán)利或天賦人權(quán)觀念， 可是，我們不要忘記，人之作為人的要求和尊嚴(yán)， 不是由學(xué)者說了算的，也不是由統(tǒng)治者說了算的。它們是天生的，這個(gè)天，不是外在的上天，不是上帝，而是內(nèi)在于每個(gè)人自身， 是人之天性、民之本性。每個(gè)人自身及其對尊嚴(yán)、 自由和利益的要求，都是這天性的一部分。

因此， 我們要大膽地把纏繞了我們一個(gè)多世紀(jì)的文化懷疑主義徹底丟掉。不要忘記， 我們的同胞也是人， 是正常的人， 是有尊嚴(yán)和價(jià)值的人。在具備人之作為人的一般特性的意義上， 他們與歐洲人、美洲人、非洲人和其他國家的人毫無二致。他們不希望在沒有滿足需求時(shí)被說成沒有需求。他們不希望在用自己的語言說話、按自己的思維行動的時(shí)候被看作 “前現(xiàn)代”。他們不希望在借用現(xiàn)代權(quán)利概念來支撐尊嚴(yán)和自由的同時(shí)卻失去尊嚴(yán)和自由。他們不希望中國的學(xué)者們只能用別人的話語來講述自家的事情， 在文化多樣性和文明個(gè)性的快餐會上把自家的文化和同胞作為另類把玩。

當(dāng)然， 在近代權(quán)利思想的變遷中， 中國傳統(tǒng)的道德學(xué)說是要承擔(dān)一定責(zé)任的。使用民權(quán)這個(gè)詞， 有一種危險(xiǎn)， 這就是， 把民看作一個(gè)集合的概念， 把民權(quán)僅僅理解為集體權(quán)利。在這樣的概念里， 權(quán)利是很難被看作一種規(guī)則道德或程序法則的。如果把民權(quán)理解為公民社會成員的權(quán)利， 即 civil rights， 而不是 popular rights， 便意味著一個(gè)大的變化。完成這樣的變化， 需要從工具理性的意義上去理解權(quán)利， 也就是說， 把民權(quán)看作在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)里從消極的意義上， 即別人或政府不得侵犯的意義上， 保持個(gè)人自主性的一個(gè)設(shè)置。

程序法則并不是冷冰冰的工具理性， 它不過是價(jià)值法則和政治法則在公共領(lǐng)域里的運(yùn)用。

本著這樣的理解， 毫無疑問， 我們完全可以從自家的文化里找到合適的關(guān)于民權(quán)的理論支持和表達(dá)方式。例如，

體恤社會分裂、不平等、不公正之苦， 為每個(gè)人設(shè)定最低限度的權(quán)利來保護(hù)作為人的尊嚴(yán)和自由， 尤其是用平等權(quán)利來保護(hù)社會弱者， 要仁；

不畏強(qiáng)暴、幫助弱者、伸張民權(quán)， 要義； 通過良好的法律和程序來享有權(quán)利、保障權(quán)利， 要禮；

建立精巧細(xì)密的制度體系， 提高每個(gè)人維護(hù)權(quán)利的知識水平和能力， 要智；

每個(gè)人不侵犯別人的權(quán)利， 治者不侵犯受治者的權(quán)利， 維護(hù)法律的權(quán)威， 要信；

樹立信仰、服務(wù)社會、服從法律， 要忠； 尊重別人的權(quán)利和自由， 適當(dāng)克制自己的欲求， 要恕。

注釋：

[1] 如張之洞所言：“今日憤世疾俗之士， 恨外人之欺凌也、 將士之不能戰(zhàn)也、 大臣之不變法也、 官師之不興學(xué)也、 百司之不講工商也， 于是倡為民權(quán)之議， 以求合群而自振。” (張之洞：《勸學(xué)篇》)

[2]關(guān)于對文化懷疑主義的評述， 參見夏勇 《民權(quán)譯叢》 “ 總序” (三聯(lián)書店， 2003 年)。

[3] 正如錢穆先生所批評的那樣， 慕效西化， 謙卑自居， 而 “ 對國人對古人轉(zhuǎn)持一種崇高驕傲之態(tài)度， 漫肆批評” ； “以西史作準(zhǔn)繩” ， “ 以國史作注腳” 。 參見錢穆 《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》 (岳麓書社， 1986 年)第 65頁，第200 頁。

[4] 西方人對中國文化誤解最深且最有影響力的應(yīng)該是馬克斯·韋伯， 韋伯在西方的宗教與法律這樣一種兩元文化認(rèn)識模式中， 無法想象除蘋果、梨之外， 還有一個(gè)橘子。 參見於興中 《價(jià)值轉(zhuǎn)換與主體的失落——當(dāng)代儒學(xué)面臨的困境》 (引自 http ： www .iolaw .org .cn)。

[5] 參見《走向權(quán)利的時(shí)代——中國公民權(quán)利發(fā)展研究》 (修訂版)問卷部分。

[6] 伏爾泰：《哲學(xué)辭典》 下冊， 商務(wù)印書館， 1991 年， 第 600 頁。

[7]《論語·顏淵》。

【編者按】夏勇先生這篇論文發(fā)表于《中國社會科學(xué)》2004年第5期，第4-23頁。標(biāo)題原為“民本與民權(quán) ——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)”，收錄于夏勇《中國民權(quán)哲學(xué)》（三聯(lián)書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個(gè)部分連載，并添加相應(yīng)摘要和標(biāo)題。為方便網(wǎng)絡(luò)閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權(quán)。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權(quán)哲學(xué)》及本文原發(fā)刊物《中國社會科學(xué)》書影

民本六題

一

二

三

四

五

民權(quán)的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義