人情、面子與權力的再生產

文 | 翟學偉

來源 | 《人情、面子與權力的再生產》

“面子”，一直是任何一個在中國生活過的人或接觸過中國人的人，都能感受到的一種文化心理現象。

自19世紀末，美國傳教士明恩溥在其轟動西方一時的《中國人的特征》一書中，把它看作中國人性格上的第一特征起，關于“面子”的研究就拉開了序幕。魯迅當時就因為受此書的影響，認為中國人的“重要的國民性所成的復合關鍵，便是這‘體面’”。

之后，林語堂在他的成名作《吾國與吾民》一書中，以極為相似的觀點認為：“面子”是統治中國人的三位女神（three Muses）中最有力量的一個，中國人正是為它而活著云云。

在西方學術界，德國社會學家馬克斯·韋伯曾對此提出過重要見解。他在《儒教與道教》一書結論中指出：儒家所強調的“面子”，會導致人們缺乏普遍的信任感和所有企業活動。這一觀點促使美國社會學家帕森斯在《社會行動的結構》中認為，儒學只關心現世行為和一個好名聲。

20世紀70年代以降，斯多弗在《中國文明的文化生態學》中進一步提到，“面子”是解釋中國人諸多行為的關鍵。美國社會學家賽林在研究中指出，中國人的價值觀包含六個方面， 即家族主義、尊老、人情主義、禮貌、臉面、男性中心。他認為其中的“臉面”，居于這些概念的核心(the most central)。就連美國心理學家多米諾等，在總結中國社區心理學發展歷史和現狀時也指出，在控制中國社會的五種社會力量（擴大家庭、政府職能、孝、臉面和道）中，“臉面”規定了中國人的社會及人際行為。

至此，我們也不難理解為什么何友暉在提出亞洲文化特有的六個關鍵概念中，關于中國的三個概念里就有一個是“面子”了。近來，金耀基再次強調：“‘關系’‘人情’‘面子’是理解中國社會結構的關鍵性的社會—文化概念。”

可見，研究中國社會—文化—心理的學者在許多看法上未必一致，但在“面子”是中國人的最重要心理與行為之見解上卻相當一致。

高偉定和伍錫洪在實證研究的基礎上曾得出過這樣的結論：“在考慮東方社會和臉面相關的價值觀時，重要的一點是，每一個案都表明它是核心要素，通常也是最重要的，而不是什么邊緣的或附帶的對行為的影響?！?/p>

然而，對其重要性上達成的共識，并不等于對其理解上的一致。

面對這一如此關鍵的概念，中外學者一向顯得有些力不從心。最早企圖解釋這一概念的明恩溥認為，它很像南太平洋島上的土著禁忌，具有一種神奇的力量，可以歸結為中國人具有很強的表演天性（dramatic instinct）。

魯迅承續這一觀點認為，它不愧為中國人的一種做戲的本領，是中國人的精神綱領。輪到林語堂界定時，他卻一再聲稱，“面子”這個東西，舉例容易，下定義太難，只能說它是中國人社會交往中最細膩的標準。

直至20世紀40年代，中國早期留美人類學家胡先晉，開始從學理上對“臉”“面”分別施予了學術上的定義，認為“臉”和“面子”應該指兩種不同的心理和行為。其中“臉”涉及的是中國人的道德品質，“面子”指的是由社會成就而獲得的聲譽。

在此之后，美國著名社會學家戈夫曼在《論面子的運作》一文中，對這兩種含義做了合并，認為胡氏等人所討論的中國人的面子，屬于人類共有的心理現象。它不過是指在某一特定的交往中，個人對他人也認可的一種共同行為準則的遵循。如果一個人遵循了這一原則，他就會得到自己和他人的肯定，這時就可以說他“有了面子”。

戈夫曼的這一定義在西方社會心理學界產生了較大的影響，不少西方社會心理學家都按照這一定義來設計他們的實證研究，出現了后來的印象整飾理論。

時至20世紀70年代，中國心理學家何友暉在《美國社會學雜志》上發表了《論“面子”觀》一文。作為一個對中國人的面子內涵深有體會的華人學者，他否認了上面的定義。例如，他對胡先晉的定義提出的批評是，臉和面子不應該以有無道德來區分，也就是說，臉和面子兩者都含有道德和聲譽；面子也不是行為準則，因為它的獲得和失去不是能通過一致性的行為標準來衡量的，而帶有較大的靈活性。借此，他還否定了很多其他說法，諸如“面子不是人格、地位、尊嚴、榮譽及威望”等，最后他提出，面子是個人要求他人對自己表示尊重和順從而得到的相應評價。

本文在此無法對上述定義作逐一評議，只想強調，從目前研究上看，已少有人再延循胡先晉的思路，在概念上對“臉”和“面子”做區分了，只有金耀基在面子研究中區分了“道德面”和“社會面”。

可見，盡管上述研究對深入理解“面子”的含義具有重要意義，但從根本上看，把“臉”“面”合并甚至混為一談，將會給理解中國人的臉面觀研究帶來誤區，反過來問，不混為一談，兩者又有什么關系？

目前已有實證研究顯示出了中國人對臉和面子的理解上的區別，只是，這些研究并沒有解釋清楚這種區別與聯系在哪里。