近期，大模型和人形機器人備受社會各界關注，很多人在思考：如何讓二者有效“融合”切實推動具身智能的發展？顧名思義，具身智能是具有“身體”的人工智能。具身智能為大模型的應用提供了更廣闊的平臺，使之從“賽博空間”走向物理世界；具身智能讓機器人變得更“聰明”，與人類的交流更為順暢。具身智能的發展給哲學反思帶來不少挑戰，本組筆談聚焦具身智能的定義、本質特征、類型和實現的可能性等基本理論問題，以期推動該領域研究的進一步發展。

本系列文章原刊《福建論壇（人文社會科學版）》2025年第4期，澎湃新聞經授權轉載。

【摘要】在存在論層面，莊子以“氣”為紐帶構建的“形神相即”生命觀，強調生命作為身心一體的動態耦合系統，與具身心智理論主張的“即身即心”存在論高度契合，二者共同消解了笛卡爾式身心二元論和計算主義的簡化范式。在認識論層面，莊子通過“輪扁斫輪”“庖丁解牛”等寓言揭示了語言的局限性，提出以具身體驗為核心的通“道”認識論，其強調的身心專注、去功利化以及順應自然的實踐路徑，與波蘭尼的默會知識論形成了深刻呼應。二者均指向“以身求知”的認知范式，即知識源于生命與環境的動態互動，而非符號邏輯的抽象表征。智能研究需要超越規則化觀念，回歸生命整全性，探索適應性與生成性的環境耦合路徑。莊子的身心論不僅為具身認知科學提供了哲學依據，也為技術理性時代重構“生命—認知—環境”的共生關系開辟了人文視角。

《莊子》一書通過寓言、比喻、對話等形式，生動地展示了基于生命體驗的“身心一元”（形神相即）的哲學觀點。這與莊子思想中的存在論、認識論、工夫論以及境界論融為一體，構成了完整的身心論體系。令人驚奇的是，莊子的身心論體系與當代具身心智理論存在廣泛的相似性和一致性。本文試圖在當代認知科學、心智哲學、生命科學以及具身心智理論的視野下，深入剖析莊子的生命存在論和身心論體系，探討莊子的身心論與具身心智理論的交匯點，以及其可能為當代認知科學和人工智能發展帶來的啟示。

一、具身心智理論對計算主義分裂的彌合

具身心智理論主張生命并非物質身體與思維心智這兩種實體的神秘混合物，而是即身即心、即心即身的一元存在者。生命中的心智（Mind in Life）是生物體的感知—運動系統與環境持續互動的動態涌現。具身心智理論所秉持的“身心相即”的生命觀，從根本上否定了笛卡爾的二元論生命觀，并據此批判和超越了將生命視為軟件—硬件的二元計算主義框架。

計算主義的心智觀預設了三重割裂：首先，它將生物體（主體）與環境（客體）割裂開來，導致實用主義代表人物約翰·杜威強烈反對的“旁觀者的認識論”（Spectator Theory of Knowledge）的產生；其次，它將身心相即的生物體割裂為作為心智的軟件與作為身體的硬件；最后，它將身體進一步割裂為腦和軀體。計算主義造成了一種關于生物體認知的極為簡化和片面的范式：心智被簡單地歸結為腦的活動，而腦則被視為一種執行符號運算的圖靈機。與之相對，具身心智理論從認知是身心相即的生物體在環境中滿足生存和適應的策略和能力這一更貼合生物學真實性的前提出發，致力于彌合上述三重割裂，從而重構生物體（尤其是人類）的認知圖景。其中，“具身性”（Embodiment）、“嵌入性”（Embeddedness）、“延展性”（Extendedness）、“生成性”（Enaction）成為理解這幅全新認知圖景的基礎概念。表1簡明扼要地反映了這些概念在彌合上述三重割裂時所起的關鍵作用及其側重點。

二、莊子的生命存在論

莊子對身心存在形態的見解和關于身心關系的闡釋，與他的生命存在論緊密相連；同時，莊子對于生命的看法，亦與其“氣”的范疇息息相關，并進而與“道”聯系在一起。

首先，“氣”在莊子的哲學體系中占據了舉足輕重的地位。老子和莊子等道家哲學家提出了一種獨特的宇宙生成論，即從“道”到“氣”再到“萬物”的生成論。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。”“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”老子將不可言狀的“道”確立為宇宙的本源。莊子繼承老子“道生一（氣）”的宇宙生成論，并將惚恍之“象”、恍惚之“物”具象化為“氣”：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”因為有了“氣”，不可言狀、不可認知的“道”才得以顯化。道為體，氣為用。于是乎，“一”之宇宙誕生了。

其次，宇宙在誕生之后，如何經“氣變而有形，形變而有生”而形成“生（命）”？這是莊子哲學體系的核心問題。作為貫通“無為無形”的“道”與“器物”宇宙的中介，“氣”一方面上承“道”的無形，另一方面下啟“器物”宇宙的有質，即物質性。道有情而無形，氣則盡管無形但有質，可“虛而待物者也”，凝聚而成各種具體的有形事物（如“野馬也，塵埃也”）。“氣”秉“道”之無限的創造性（“神鬼神帝，生天生地”）而出，具有無限的潛能和固有的運動性。然而，氣如何聚散，則是出入于“機”（“萬物皆出于機，皆入于機”），并形成事物一定的“理”（“萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理”）。莊子說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”但“氣聚”并非氣的簡單聚攏或凝聚，而是遵循特定法則的有機聚合。因此，任何事物都是氣出入于一定之“機”而形成一定之“理”的動態系統。換言之，由氣聚散而形成的事物不是平均的、僵死的，而是有一定秩序的、有結構的、活躍的動態存在。

所有事物皆由“氣”構成（“通天下一氣耳”），但事物的存在形態千差萬別。因此，事物之間的差別不在于“氣”（質料），而在于“氣”所出入之“機”和所成為之“理”，這就構成了每個事物之所以是自身的“形式”。事實上，特定“機—理”或“形式”就決定或確定了特定事物的（本）“性”。對于生命而言，其“性”就是生物體表現出的那些由“靈魂”或“心（智）”所指稱的獨特的屬性和功能。如此看來，“聚則為生”，也就是當氣以特定的機—理聚合為物時，生命就自然而然產生；“散則為死”，則表明當使氣聚合為特定物的機—理解體時，死亡便自然到來了。

再次，莊子提出了作為動態耦合系統的身心一體的生命觀。莊子通過氣的動態聚合與消散，揭示了生命作為形神相即的動態整體之本質。生命并非身心二元的混合，而是氣在特定“機—理”下生成的一定組織形式的動態體系。因此，心智并非獨立于身體的抽象實體，而是氣之聚合過程中自然涌現的功能屬性。這種生命存在論與當代具身心智理論形成深刻呼應——二者均強調生命是“即身即心”并與環境持續互動的系統，而認知是生物體通過感知—運動系統與環境耦合生成的動態的適應性過程。正如“庖丁解牛”中刀刃游走于筋骨間的直覺，既依賴身體對工具的熟練操控，又體現心智對“天理”的洞察，二者在實踐中共振為“與道合一”的技藝。這種身心一體并與環境耦合的生命存在論，為批判計算主義提供了哲學依據：若將心智簡化為符號運算，便割裂了生命作為與環境耦合的動態系統的完整性。

三、莊子的通“道”認識論與具身體驗

莊子的認識論以通“道”——知“道”、安“道”和得“道”——為核心，但又以語言不足以通“道”這一否定性結論為突破口來說明具身認知的復雜性。

莊子在《莊子·知北游》中借“無始”之名直言：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”然而，莊子并不完全否定語言作為通“道”之媒介的必要性，他始終清醒地覺察到語言對于知“道”的不充分性、局限性甚至遮蔽性。這種深刻的辯證思考形成了莊子乃至道家獨特的“否定性認識論”，即通過不斷消解語言的抽象性、概括性（簡化性）、固化性和確定性，以期在語言之外開辟通“道”的可能方式。那么，莊子在語言之外開辟的通“道”方式是怎樣的呢？為了解答這個問題，這里有必要引出《莊子·天道》中“輪扁斫輪”這則寓言。

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問：公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

對于輪扁而言，那種超越語言（“口不能言”）、不能由語言傳遞（“不能以喻臣之子”）的是一種身心相應（“得之于手而應于心”）的技藝。用當代具身心智理論觀之，技藝實乃生命個體的具身體驗。“輪扁斫輪”這則寓言提出了兩個方面的問題：一方面，語言與具身體驗（技藝）之間存在根本差異；另一方面，技藝（具身體驗）具有通“道”的可能性。

我們在這里關注的是，語言與具身體驗（技藝）之間存在的根本差異，以及由此帶來的語言在傳遞具身體驗時的內在沖突。語言不能完全傳遞具身體驗，這一問題的根源在于語言本身的公共性與社會性、抽象性、線性結構與具身體驗的私人性與個體性、具體性、多模態性之間相互沖突，本質上是符號系統與生命體驗這兩種異質存在形態的碰撞。

語言的公共性、社會性與具身體驗的私人性、個體性的沖突是最本源的沖突。語言是人類個體之間交流各自經驗從而實現復雜社會互動的公共媒介。通過語言這套共享的符號系統，人類能傳遞知識（如科學知識）、協調行動（如法律契約）、傳承文化（如史詩神話），這是人類文明具有超越一般社會性生物的群體智能（Swarm Intelligence）的根本機制。然而，語言要成為個體交流的橋梁，其所傳遞的信息必須是個體私人體驗中那些跨越個體差異的公共的、普遍的內容。為此，語言通過抽象將個人體驗范疇化為公共的概念標簽（語言符號）。體驗的范疇化（概念化）是一種抽象和概括，但也是對體驗的巨大簡化和壓縮。語言通過抽象對體驗的簡化和壓縮而形成的范疇化標簽，決定了語言只能是體驗的“象征”和“索引”，而非“復本”。

事實上，語言的這種簡化和壓縮以及語言表達的線性結構，使得個體在交流具身體驗時始終處于沖突之中：語言既讓整體的、不可分割的具身體驗被規訓（范疇化）并得以傳播，但又不可避免地“閹割”了具身體驗的豐富、細膩和微妙之處。

我們也可以借用品茗的例子進一步說明這種沖突的性質。如果你是一位品茶行家，在一個閑適而心情和靜的下午，當你端起一杯武夷巖茶細品時，頃刻會得到來自不同感官的多模態刺激和體驗。（1）味覺：茶湯入口時，先是濃郁的花果香（如熟透的李子與蘭花的混合），隨后是巖韻特有的礦物質感，尾韻帶著一絲焦糖的甜味和微微的澀感，層次分明且復雜。（2）嗅覺：干茶的烘焙香（如炭火烤栗子），沖泡后升騰的熱氣中夾雜著花香（如桂花）和果香（如蜜桃），茶湯冷卻后還能聞到淡淡的奶香。（3）觸覺：茶湯的溫度（約70℃）在口腔中擴散，舌尖感受到茶湯的順滑和厚重，吞咽時喉部產生回甘和輕微的收斂感。（4）視覺：茶湯的琥珀色透亮如蜜，茶湯表面泛著金色的光暈，茶葉在水中舒展如舞動的葉片。（5）聽覺：熱水沖入茶壺時的“嘩啦”聲，茶葉在水中舒展的細微“沙沙”聲，茶湯倒入茶杯時的“嘀嗒”聲。（6）內感受（Interoception）：茶多酚帶來的輕微興奮感，混合著茶香帶來的放松感，仿佛置身于武夷山的云霧繚繞之中。然而，當你情不自禁說出“這杯茶真香，簡直沁人心脾”時，聽者（即使是你自己）無法再現或重新獲得其品茶當下的那番多感官瞬間爆炸式涌現的具身體驗，因為具身體驗是實時的、連續流動的、多模態同步的，而當語言將連續流動的、多模態的體驗切割為離散的、線性排列的符號時，必然丟失大量連續和共時的細節。語言將感官信息壓縮、范疇化和線性敘事，就好比將在場的交響樂簡化為書面的曲譜。

語言通達存在的不充分性或不完全性，正是“輪扁斫輪”所要表達的“否定性認識論”的觀點。這種觀點可以獲得當代認知神經科學的支持。來自鏡像神經元的研究表明，當我們聽到“握拳”一詞時，正如具身語義理論所認為的那樣：大腦的運動皮層會被激活，但激活強度遠低于做握拳動作的強度。語言僅能喚起具身體驗的“影子”，而非具身體驗本身。再有，來自具身模擬的研究表明，理解“爬樓梯”的句子時，腦會模擬腿部運動，但這種模擬是簡化的，無法復現爬樓梯時的心率變化、肌肉疲勞等完整體驗；理解涉及身體動作的句子（如“推開門”）會引發與動作方向一致的運動皮層激活，但無法復現實際動作中的肌肉協同模式；勞倫斯·巴薩洛（Lawrence Barsalou）的知覺符號系統理論指出，語言引發的具身模擬是碎片化的，缺乏多模態感官細節（如觸覺、本體感覺）；磁共振功能成像（fMRI）的研究發現，情感語言（如“恐懼”）僅激活部分前島葉和杏仁核，而真實情感體驗涉及更廣泛的自主神經系統整合。此外，還有來自情感詞匯貧乏性的相關研究，如情緒建構理論認為，語言無法捕捉具身情感體驗的微妙的差異，具身情感體驗是動態的多模態神經狀態，而語言標簽（如“悲傷”）是高度概括的類別；人類能區分數千種情感狀態，但語言僅有數百個情感詞匯（如“悲傷”需涵蓋憂郁、絕望、悵然若失等不同體驗），大量細微差異被迫歸入同一標簽，導致認知的粗糙化和粗粒度。

四、技藝（具身體驗）：超越語言的通“道”之途

盡管語言不足以通“道”，但莊子肯定技藝（具身體驗）具有通“道”的可能性，尤其是借庖丁之口——“臣之所好者道也，進乎技矣”——表達了這個觀點。庖丁并非僅僅追求技藝的精湛，而是通過身心相即的長期實踐，獲得對“道”的體會和通達。

通“道”的技藝是具身體驗，但又不是普通的具身體驗，而是通過特定實踐（即“工夫”）所達成的深層體悟。這種體驗超越了單純的身心感受，可臻與“道”相通相融的境界。筆者以《莊子》中的六則寓言——庖丁解牛、佝僂承蜩、梓慶削鐻、津人操舟、丈夫蹈水、工倕旋蓋——為例，梳理、解析和概括了通“道”技藝的具身體驗在工夫論層面的實踐要點（身心專注、去功利化和順應自然），以及在境界論層面的身心狀態（物我兩忘）和效應（與道合一產生的效應）（見表2）。

由于基于語言的理性知識不足以通“道”，莊子通“道”的認識論不可能是命題形式的，而只可能是工夫論和境界論形式的，其媒介不是語言而是具身體驗。通過身心相即的長期實踐——身心專注、去功利化、順應自然——達到物我兩忘的身心狀態，從而獲得一種通“道”的直覺技藝。

事實上，這種具身的直覺技藝也是廣義的具身認知（Embodied Cognition）背景下默會知識（Tacit knowledge）和程序性知識（Procedural Knowledge）所探索的主題。莊子的具身直覺技藝與邁克爾·波蘭尼的默會知識理論在認知的本質和傳遞路徑上存在深刻的跨時空呼應。波蘭尼在《默會維度》中提出，“我們所知道的遠多于我們所能言說的”，這一論斷直指默會知識的不可言傳性，與莊子通過“輪扁斫輪”“庖丁解牛”等寓言揭示的語言與具身體驗之間的根本張力不謀而合。二者的共通性不僅體現在對語言局限性的批判上，更在于對“知識即行動”的實踐本體的共同推崇。

在波蘭尼那里，默會知識的核心特征在于其具身性、身心協調性和動態性。他通過“焦點覺知”（Focal Awareness）與“輔助覺知”（Subsidiary Awareness）的區分，闡明認知活動中身體的無意識參與。例如，盲人用手杖探路時，注意力集中于前方障礙（焦點覺知），而手杖觸感和手臂動作僅作為輔助意識存在。這種“從輔助意識到焦點意識的整合”恰似庖丁解牛時“官知止而神欲行”的狀態——刀刃游走于筋骨間的直覺，既依賴長期實踐積累的肌肉記憶（輔助覺知），又表現為對“天理”的專注洞察（焦點覺知）。二者的共通點在于，認知并非對抽象規則的機械應用，而是身心協同的動態涌現。

進一步而言，波蘭尼強調默會知識的傳承需通過“師徒制”（Apprenticeship）實現，“一種無法詳細指定的技藝無法通過明確規則來傳授，因為不存在這樣的明確規則。它只能通過從師傅教學徒的示范來傳承”。這與莊子寓言中技藝傳承的困境高度一致：輪扁無法通過語言（明確規則）將斫輪的“數”傳授其子，正如波蘭尼所指出的，技能的操作規則是技藝的副產品，無法脫離實踐情境被公式化地完全傳遞，“一門本領的規則可以是有用的，但這些規則并不決定一門本領的實踐。它們是準則，只有跟一門本領的實踐知識結合起來時才能作為這門本領的指導。它們不能代替這種知識”。這種困境的根源在于技藝的掌握依賴生物體在與環境互動時的“內居”（Indwelling）——個體通過身心沉浸的反復實踐將工具（如庖丁的刀、輪扁的椎鑿）與感知運動系統深度耦合，形成具身圖式。莊子筆下“梓慶削鐻”前的齋戒靜心，正是通過去除功利干擾使身心完全沉浸于“以天合天”的物我交融狀態，從而實現默會知識的“內居”（身心沉浸）。

此外，波蘭尼的“個人知識”（Personal Knowledge）概念與莊子的“否定性認識論”形成互補。波蘭尼指出，即使是科學發現中的“客觀真理”，也必然包含科學家個人信念與直覺的默會維度。這與莊子對“道”的體認路徑殊途同歸：“道”不可言傳，卻可通過具身實踐被“鮮活地知曉”（Lived Knowing）。例如，波蘭尼以“面部識別”為例，說明人類能瞬間辨識熟人卻無法清晰地描述其特征，這種“知其然而不知其所以然”的認知方式，恰似津人操舟時“不知吾所以然而然”的境界——默會知識通過身體與環境動態互動的“生成性”，超越了語言符號的線性邏輯。

莊子與波蘭尼共同揭示了一條“以身求知”的行動導向或實踐導向的認知路徑：對真理的源初通達是在生命與世界的互動中生成的具身體驗，而不是次級的語言表達。這種認知路徑為當代認知科學提供了重要啟示——無論是人工智能對適應性學習的探索，還是教育領域對技能傳承的反思，皆需正視默會知識的不可還原性，回歸生命整全性的認知范式。

結語

莊子的身心論以“氣”的動態聚合與消散為根基，構建了“形神相即”的生命存在論，其核心在于消解身心割裂、主客對立，將生命視為與環境持續互動的動態整體。這一思想與當代具身心智理論在存在論上共同秉持“身心一元”的立場，在認識論上共同強調具身體驗的優先性，形成跨越東西方思想的深刻共鳴。通過對比分析可見，莊子對語言局限性的反思與具身認知科學對默會知識的探索殊途同歸，二者均主張認知的本質是生命在實踐中的意義生成，而非符號系統的機械運算。莊子的思想啟發我們：在追求技術突破的同時，須以生命的整全性為根基，將人文關懷融入科學探索。未來的研究可進一步挖掘道家思想與生成認知、延展心智等理論的契合點，推動跨學科范式融合，為構建更具生態性和包容性的認知模型提供思想資源。

來源：李恒威（浙江大學哲學學院教授、博士生導師，浙江大學腦機智能全國重點實驗室兼聘研究員）、秦書淵（浙江大學哲學學院博士研究生）