焦慮，從根本上說，往往源于無法實現某種期待：自我的期待、別人的期待或社會的期待。

——張慧、黃劍波

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本篇摘自《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2017 年第 9 期

焦慮、恐懼與這個時代的日常生活

張 慧 黃劍波

［提要］與恐懼的情感“狀態”屬性相比，焦慮更被認為是一個思考的“過程”。相應的，與對真實存在的、大眾想象的、或被認為存在的風險的恐懼不同，焦慮的重心不在于風險，而在于對于風險的無法控制、預期和掌控。本文梳理了社會學與人類學所關注的恐懼、焦慮與風險的社會生產過程及其社會文化意義，進而探討了其凸顯的更為深層次的社會問題。

［關鍵詞］恐懼；風險；焦慮；日常生活

這是一個什么樣的時代？不少人會援用作家狄更斯的名句，“這是一個最好的時代，這是一個最壞的時代。”這顯然是將21世紀社會經濟突飛猛進的中國類比于19世紀維多利亞時代的英國。還有一些人則引用心理學家塞里格曼(Martin Seligman)的研究，將中國類比于20世紀50年代的美國，“每個時代都有其特定的情緒。20世紀50年代是焦慮的時代。這種情緒基調是弗洛伊德奠定的。他親眼目睹了一個井然有序的世界在頃刻間土崩瓦解，而新世界又處于百廢待興的狀態。當舊的價值體系被破壞，而新的還沒建立起來時，那個時代就會充滿焦慮和不安。”

無論是哪種類比，都承認了一個社會整體上的現實：這是一個令人興奮，但又焦慮不安的時代。

確實，整個社會彌漫著焦慮的味道。幾乎每個人都能感受到不同程度和類型的焦慮，諸如這里所略微討論的生殖焦慮、財富焦慮、對未來的焦慮等。一些人深深受困于此，出現各種各樣的情緒問題，嚴重者導致抑郁癥，甚至自殺。比這種個人性的焦慮更為重要的，是社會性的焦慮與結構性的焦慮，而這種社會性的焦慮可能集中在住房、教育、社保、醫保、財富、就業、消費等日常生活的方法面面，無處不在，無時不在。以至于一些人提出，焦慮嚴格來說是一種時代病癥，是一種現代性之憂。或者說，“中國人的焦慮是一種本體性的焦慮……沒有在傳統與現代、中國與西方的兩元撞擊中找到通向現代社會的共通環節”。有人也認為，焦慮是“發展的問題”，是一個社會經濟發展到特定階段必然會出現的情況和必須支付的心靈代價。另一個相似的觀點認為，我們這個時代的焦慮，重要的外部原因是我們正在經歷的特殊歷史階段：一個轉型與價值重建的時代。

媒體敏銳地捕捉到了這一時代性話題，焦慮成為越來越頻繁出現的詞匯。其中，2011年美國《時代周刊》將焦慮問題作為封面故事進行深度報道，試圖突出焦慮的另一種樣貌：在令人失控崩潰之外，焦慮作為頭腦中情感與認知之間的橋梁，也有可能成為強有力的刺激、激發出更多的活力和創造力。可能不是焦慮本身，而是我們如何應對焦慮才能決定焦慮是有用的還是有害的。與我們更相關的太平洋這一側，《三聯生活周刊》在2016年10 月以“積極心理對抗焦慮時代：學會幸福”為主題刊發了10篇文章，對此展開多方面的討論，認為“幸福，當然也可以是一種學習而來的結果”。且不論積極心理學是否就能解決焦慮的問題，這一組文章中既有深度的個人訪談，又有專業的心理學家的分析，既把焦慮在工作、生活情感、買房中遭遇的經歷一一展現，又將現實的錯位、個人的糾結及應對進行分析，實為難得一見的高質量媒體專題報道。

一、焦慮、恐懼與風險

焦慮無所不在，應當如何理解？換一個問題，我們到底在焦慮些什么，或者說因為什么而焦慮？或許這里需要略微處理一下焦慮與另外兩個緊密相關的概念的關系：風險和恐懼。恐懼是由一個個獨立的個體感覺到的，在這一意義上可以說恐懼的感覺是主觀的。但是，作為一種個人情感，恐懼在情感人類學里更多的被看成是習得的、社會建構的，是被文化、制度、習俗所模塑的一種存在。當遇到現實的、想象的、或者是被建構的可怕之物，恐懼便會出現。而“焦慮研究者——以弗洛依德(Sigmund Freud)、戈爾德施泰因(Kurt Goldstein)、霍爾奈(Karen Horney)三人為例——都同意，焦慮是一種處于擴散狀態的不安，恐懼與焦慮的最大不同在于，恐懼是針對特定危險的反應，而焦慮則是非特定的、‘模糊的’和‘無對象’的。焦慮的特性是面對危險時的不確定感與無助感”。也就是說，與恐懼相比，焦慮中的威脅未必更強大，但是卻在更為深刻的層次攻擊我們。

按照羅洛·梅(Ｒollo May)的定義，“焦慮是因為某種價值受到威脅所引發的不安，而這個價值則被個人視為是他根本的存在”。一般來說，恐懼源于某種風險、危急的狀況或可怕事情的發生。“個人體驗到的不同恐懼，是根據他發展出來的安全模式而定的；但是在焦慮的經驗中，是這個安全模式本身受到了威脅”。因此，從本質上說，焦慮與恐懼都是對于風險的應對機制，而焦慮是一種更深層次、更為本質性的恐懼。

與恐懼的情感“狀態”屬性相比，焦慮更被認為是一個思考的“過程”，一種對于不確定的、不可預期的、不能控制的事物的心理應對。“焦慮是基礎的、潛藏的反應；而恐懼則是同樣一種能力的表達，它只不過是以具體客觀的形式呈現出來罷了。”也就是說，恐懼的身體體驗可能更為直接和直觀，而焦慮更容易以一種揮之不去的困擾的狀態存在，甚至找到焦慮的根源也似乎更為困難。比如在恐懼時會出現心悸、發抖、顫栗，但是這種狀態在恐懼之事消失之后可能就會恢復，但是焦慮往往可能是一系列并不連貫的、看似異常的行動表現出來的，比如，反復確認房門是否鎖好，想去健身但在去與不去之間自我辯論自我否定，尤其是自我論證和自我糾結等等。因此，與恐懼相比，焦慮更難辨析、更難發現，但是對自我的威脅也更大。

這種更為深層的對自我安全模式的威脅的原因是更為復雜的，在心理學、社會學、人類學的分析中可能會以不同的面貌出現。但是焦慮，從根本上說，往往源于無法實現某種期待：自我的期待、別人的期待或社會的期待。正如以“焦慮”為封面故事的美國《時代周刊》所定義的：焦慮源于我們對事情的期望與其真實狀況之間的巨大差距。而弗洛伊德則將焦慮細分為：現實焦慮(自我與現實之間的沖突)、道德焦慮(自我與超我之間的沖突)以及神經性焦慮(自我與本我之間的沖突)。這種內在與外在的沖突同樣具有其文化面向。無論是自我與現實的矛盾，還是自我與道德的沖突，我們都害怕在自我實現的過程中出錯，而這種錯誤又超出了自我所能控制的范圍。正如王斯福(Stephan Feuchtwang)所提到的，中國的風水實踐至少在某方面是源于焦慮：“焦慮往往出現在當一個人知道對他的狀況起著生殺予奪作用的影響因素并不在他的掌控之中。在風水實踐中的焦慮同時與主觀不能控制的社會因素相關，也與無法預測、無法控制的自然力相關，比如氣候”。因此，與恐懼真實存在的、大眾想象的、或被認為存在的風險不同，焦慮的重心不在于風險，在于“我”對于風險的無法控制，在于“我”對于風險的(無法)預期和掌控。

顯然，社會學家、人類學家更為關注的是恐懼、焦慮與風險的社會生產過程及其社會文化意義、以及尤其凸顯的更為深層次的社會問題。比如：恐懼可以是實現社會隔離和社會分化的原因和結果。封閉的城市社區的出現，貧富分化的加劇，正如塞沙·勞(Setha M．Low)的文章里提到的，城市空間的不斷封閉和隔離會逐漸導致社區的消失，對自身和居住空間安全的考慮，既成為城市分區的原因，也會因為社區紐帶的切斷及無法預期與控制的犯罪率而成為居住安全恐懼的結果。而焦慮的社會意義生產，可以是圍繞食品安全問題而生的科學知識與文化知識的沖突，是新的環境污染以及其他社會問題的出現，是艾滋病作為致命的“污名化”的疾病的文化建構、儀式對風險控制的失效、以及現代性話語對身份、地位包括幸福感“期待”的完美化趨向。

愛德華·蒙克：《憂郁》

二、文化的恐懼

恐懼可能更多地被看作一種個人心理或社會心理現象，因此通常是心理學的研究領域。神學傳統中對恐懼也多有關注，最為知名的當數克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard)的《恐懼與顫栗》(Fear and Trumbling)。人類學視角下的恐懼是一種文化現象，更是一種人類現象，對其研究可以成為幫助我們理解和認識“人何以為人”的一個進路。可以說，這也是在某種意義上重返經典人類學的終極關懷。

恐懼是我們人類生活中一個不可逃避的事實。甚至，恐懼不僅僅不可逃避，還有可能是我們有益的情緒、情感反應機制，并形成對可能遭遇的危險的預警機制。大衛·帕金(David Parkin)根據他的非洲研究經驗也指出，不應簡單地把恐懼看作異常，并認為其因此是可以消除的。

我們可以先簡單看看個體心理以及生理層面上的恐懼。一般來說，在談論個體的恐懼的時候，比較多的討論是針對具體事項而展開的。比如，有人特別怕密閉的空間；有人又正好相反，害怕空曠的空間，因為那種無從定位自己，無從把自己放在一個具體的空間的感受讓人心里發慌。再比如，高空恐懼也比較常見。當然還有對各種動物的懼怕，常見的如狗、老鼠、蛇、蟲以及其它軟體動物等。

除了個體層面的恐懼，很多時候的恐懼其實是被告知和因學習而來的。這種學習是在從小到大的日常生活中一直進行的。比如，父母會告誡子女，“這個事情不要做”，“離什么什么遠一點”。事實上，我們個體層面上的恐懼很多時候并不是我們真的曾經有過這樣的經驗。很多的恐懼是被告知和警示的，是一種社會性、文化性甚至道德性的“告知”，比如“人怕出名、豬怕壯”。比如，克萊頓·羅巴切克(Clayton A．Robarchek)所論證的馬來半島塞邁(Semai)人對暴風雨和陌生人的恐懼。這種恐懼在成年人的示范作用和社會文化機制的強化下，在兒童的成長過程中形成。同樣的例子可能也包括我們文化中常常用到的“狼來了”的故事，以及俗語“一朝被蛇咬，十年怕井繩”。

當然，最令人畏懼的其實還是人，尤其是敵人或陌生人。對于陌生人，我們通常會有天然的戒備，至少會有所提防的，因為總擔心他會對你帶來的可能的傷害。孔飛力(Philip Kuhn)的《叫魂》中就提到一點：對陌生人的恐懼。多數被當成有叫魂妖術的人，對當地來說都是陌生人：和尚、道士、外鄉人。實際上，恐懼是一種在“自己人”與“外來人”的分類基礎上產生的對于可能存在的外在風險的投射、甚至放大。簡言之，對陌生人恐懼也是我們很熟悉的一種恐懼生產方式。

然而，這些討論大多還是從恐懼的對象出發的，比如，害怕死亡，害怕敵人對我們的傷害，尤其是大規模的屠殺。我們也害怕饑餓帶來的傷害，害怕自然的災害，比如海嘯、地震等自然災害帶來的傷害，所以我們會關注這些“恐懼的對象”。但是如今，如果注意觀察自己的身邊，就會發現“恐懼本身”(fear itself)成了新的威脅。

1933年，美國總統羅斯福就任的時候，講了一句名言，他說：“唯一需要恐懼的是恐懼本身。”當時美國的社會正處在經濟危機當中，很多人經受著恐懼。這個表述的重要性，就在于它將重點從恐懼的對象，轉換到了作為情感反應的恐懼本身。而針對美國社會在911之后的風聲鶴唳，社會學家弗雷迪將這句話轉借表述為，“我們唯一需要恐懼的是‘恐懼文化’(culture of fear)本身”。

作為應對風險的情感體驗，恐懼本身的文化性是多元且復雜的，我們對于恐懼的認知、體驗，以及應對方式都會受到文化的影響。文化背景會給我們很多關于恐懼的信息，比如，看到某個圖像或某個東西你是否應該害怕，應該害怕到什么程度，以及應該如何回應它。

舉一個關于墓地的例子。多年前，筆者之一(黃劍波)去美國某大學訪問，到達的第二天，就有一個美國的同事發出邀請(一個友好的邀請)，他請他一起散步、聊天。而見面的地點，就是學校旁邊的墓地。我的第一反應是，“啊？我有沒有聽錯？”于是，我再次確認，他說的的確是墓地。去到這個墓地，我才發現這確實是一個讓人不會產生恐懼感的場所，很舒服、很安靜。后來，我也喜歡上了這個墓地，自己也常常去散步。而且，慢慢發現，在這個地方散步的，不僅僅有互視友好的同事，也有相戀的男女去約會。

然而回到我們自己熟悉的文化場景，在我們的印象中，墓地大概不會是什么令人愉悅的地方，相反，可能充滿了很多關于死亡、鬼魂等等之類的故事、記憶以及自己的新創造。那種有人照看和管理的墓地還好，亂葬崗給人的感覺才更加恐怖。那么，為什么所謂的東西方會如此的不同呢? 對于這個問題的回答可以有很多解釋，比如我們的鬼魂觀，比如在中國，清明節的時候，無論是鄉村還是大城市，都會發現有人在路邊或是小河邊燒紙，表示對祖先的孝敬或懷念。你會發現，除了我們相信或希望逝去的人或鬼魂可以收到這些東西之外，更多的是讓我們自己有一種安定感，讓我們可以免于受到他們的侵擾。否則，可能會有潛在的威脅。怕，來源于我們對于秩序以及可能發生的侵害的文化界定。

關于恐懼，還有一個時間或歷史的維度。溫迪·詹姆斯(Wendy James)提出人們不一定是對現時的事情恐懼，也可能是對歷史上和記憶里的事件恐懼。因此在恐懼事件里的，被認定的、不一定真實發生的風險(perceived risk)可以是過去曾發生的暴力、危險，也可以是現時正在進行的可能產生可怕后果的情況，這些同樣可以是關于未來的預期中的恐怖之事。簡言之，這些都是恐懼的不同社會/文化面向。

愛德華·蒙克：《焦慮》

三、焦慮的生產：失序和不確定

如前所述，如果恐懼是一種“狀態”，那么焦慮更接近一種“過程”。從這個角度來說，我們似乎可以作此推論：因為有不確定，所以恐懼，恐懼的程度一旦威脅到自我的價值與安全，則會引發焦慮。焦慮同樣有非常重要的文化面向，焦慮什么、如何應對和掌控風險、焦慮對應的策略等，在不同文化中都會有所差異，正如同一種風險可能在不同的社會中引發的恐懼會有很大的差別一樣。

無論是在個人層面上感知到的焦慮，還是社會結構意義上的焦慮，都有著某種對于失序或不在其位/出位(out of its place)的強烈感知和反應。而這正好表明對于“應當如此”(ought to)的向往，對于一種秩序或在位(in its place)的想象。舉例來說，手機和錢包在餐桌上一般來說不會是什么問題。但是，一雙鞋出現在餐桌上的時候，你就會覺得不太干凈，不應當，因為這觸犯了我們對于一個事物應該在什么位置的認識，于是，鞋放在地上和鞋放在桌子上，給我們帶來的觀感是不同的。所以，失序源于我們對于秩序的期待。

涂爾干(E．Durkheim)和莫斯(M．Mauss)在《原始分類》里提出：人類有分類的天性，而分類的目的是給我們帶來秩序感，秩序又是一種確定性。與我們這里的討論關聯起來的話，可以說是這樣一個暗示：“我們怕是因為不確定”。延續這個思路，瑪麗·道格拉斯(M．Douglas)在其成名作《潔凈與危險》中以“潔凈”為關鍵詞展開了關于分類、秩序以及意義的討論。

在道格拉斯看來，潔凈不是一個純粹的衛生學問題，而是一個分類和秩序的問題。作為天主教徒，道格拉斯非常熟悉《圣經·舊約》的《利未記》，里面對“哪些東西是潔凈的，哪些東西不潔凈”有大篇幅的討論。在這項研究中，道格拉斯花了相當大的篇幅討論猶太人的食物禁忌問題，她解釋說，《圣經·舊約》之所以提到有一些動物是不潔凈的，因為這些動物的邊界是模糊的，很難將它們劃分到某個正常的體系中。她談到了烏龜，在希伯來《圣經》里邊，烏龜就屬于不潔凈的動物，因為它有腿，但是又能夠游泳，因此是不確定的。在《圣經》里面特別提到，如果有無鱗的魚，也是不潔凈的。另外，還有蝙蝠，為什么蝙蝠不潔凈？因為它能飛，可是沒有羽毛。我們知道，豬肉是猶太人的一種飲食禁忌，為什么呢? 因為豬有四蹄，可是卻不反芻。簡言之，在道格拉斯看來，這所有的這些東西正是表明我們對于秩序、結構和分類有一種尋求。如果有一個東西不在某個分類里，或者介于兩種類別的之間，處于一種模棱兩可的狀態，則是一種危險。

人類對秩序其實有一種天然的尋求，比如，我們希望有一個政府，為我們創造有序的社會。可是，當秩序被推崇到極致的時候，就會變成集權主義的政府體系(集權的意思就是把秩序推到極致)。在漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的名著《集權主義的起源》里，特別針對希特勒的納粹政府提出了一個很有意思的觀點：集權主義有一個特質，就是把人還原成一個原子化的個人。也就是說，每個人是單獨地面向一個龐大的國家機器。其結果是，當一個個體要面對龐大機器的時候，個體必然會產生巨大的恐懼。這與我們希望有一個政府幫助我們創建或維持秩序的初衷背道而馳，因為我們之所以需要一個政府，是期待它能帶來一種秩序，使我們不再恐懼。可是，當政府把秩序推到極致的時候，它又變成了一種新的恐懼，而且是極端的恐懼。

與失序相應的另一種解讀是關于“不確定”的研究。正如學者常常論證的，在風險中存在著客觀的和主觀的區分，比如客觀的風險可以是真實的威脅，而主觀的則更多是由文化的觀念及信仰所決定，甚至針對這種風險的知識和認知也是可以協商和改變的。基于這一本質，所謂的失序，既不完全是客觀的，也不完全是主觀的，而是在一個被認為有價值的東西受到威脅的情況下出現的，這種“不確定”與人們如何確認、感知、理解和控制風險的一系列觀念有關。比如說，我們常常提到的住房焦慮、教育焦慮，也許恰恰是住房和教育承載著我們認為的非常核心和關鍵的內在價值體系，以及相關路徑的控制失敗密切聯系在一起。同時，這種不確定的增加也與我們對于穩定的文化追求有重要的相關性。

同樣，有關焦慮的討論也往往與理性化、現代化聯系起來。斯賓諾莎認為“恐懼是一種不確定的痛苦，源自我們認為某件我們所憎恨的事，將降臨在我們身上；而希望則是不確定的快樂，源自我們認為我們期待的好事即將發生”。因此，恐懼是一種心智的軟弱，需要理性來克服。而克爾凱郭爾認為，“焦慮是人類在面對他的自由時所呈現的狀態”，也就是說，恰恰是現代性對于個人意志、自由、意欲的強調，使焦慮成為現代生活的關鍵詞。作為現代個體的我們，渴望的越多，越焦慮。或者說，在現代的背景下，獲得所渴望之物的責任越來越集中在個體身上，這種理性個體選擇、以及個體對自我命運負責的傾向也可能引發更多的集體焦慮。

另一方面，不同的未來觀會對焦慮的生產也會有非常重要的影響，比如在我們的文化中非常強調對于風險的預知、以及通過預知進而掌控未來。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“人無遠慮、必有近憂”、“生于憂患、死于安樂”、“良藥苦口利于病”，這種鼓勵憂思以及“防患于未然”的文化傾向，在面對越發不可控的現代社會，是否可能增加焦慮？

由于對于穩定和秩序的追求而加劇的不確定性，應該活在當下還是防微杜漸的問題導向，現代性對于理智及個人的追求，甚至過度競爭缺乏保障的社會秩序，都可以是大規模集體焦慮的底層原因。而在自我控制的層面，不確定性增加的同時，對控制能力減弱；從熟人社會到陌生人社會所導致的社會網絡失效；傳統的社會關系與沖突解決策略的失效；以及巨大的社會轉型所帶來的內在緊張與壓力都可以成為焦慮產生及不斷外顯化的內在誘因。個體欲望的增加，世界越發失序，自我價值所受到的挑戰有何能就是以焦慮的狀態表現出來。

需要注意的是，正如阿蘭·亨特(Alan Hunt)所指出的，社會的及歷史的分析常常將焦慮作為應對社會變遷的機制來研究，但是不應該把焦慮簡單等同于一種保守的或者懷舊的力量。從個體焦慮到社會焦慮、從社會焦慮到結構性焦慮，這一進路可以指向更為隱秘的社會現實，比如將內在的不安全感指向對外來人口的敵意，這種由焦慮引發的隱含社會現實，正是社會學、人類學可以不斷去探索和發現的。

愛德華·蒙克：《絕望》

四、結語

在當下中國，焦慮已經成為一個廣為使用的詞匯，而對焦慮的討論和關注則進一步強化了焦慮的味道。幾乎每個人都能感受到不同程度和類型的焦慮，諸如這一組文章選擇討論的生殖焦慮、財富焦慮、對未來的焦慮等。比這種人性的焦慮更為重要的是社會性的焦慮與結構性的焦慮，而這種社會性的焦慮可能集中在日常生活的方方面面，體現出一種強烈的時代性特征。

中國當然一定有著自己獨特的歷史社會處境，“現代”作為一個首先為了表明自己與“過去”的不同的術語，也在試圖彰顯當今的不一樣。換言之，當下中國語境中的焦慮固然有著其“特色”，然而如果將眼光(無論從時間還是空間上)放寬一些，就會發現，或許，恐懼和焦慮乃是一個人類生活中某種意義上的“常態”，并不是如一些人所說的那樣，一定是現代性的新產物。盡管我們也需承認，或許焦慮在這個時代有某種新的呈現方式，甚至也許在程度上有一定的增強。事實上，即便這一觀點也并不是那么令人信服，因為每個時代的人都生活于其具體的恐懼和焦慮之中，這本身是無法比較的。

因此，重要的是去面對日常生活中被感知、討論和體驗的恐懼和焦慮，正如在對日常生活的研究中，需要著力強調日常生活的生成性，也就是在日常生活實踐和經驗(lived experience)中生成的存在感、身體感受及體驗。只有面對無論是作為身體體驗、還是社會經驗所體會到的焦慮，我們才可能去把握這個時代所面臨的焦慮，以及由此凸顯的社會問題。無論是按照人類學家道格拉斯的暗示，還是社會學家貝克的明確提法，我們確實已經生活在一個十足的“風險社會”之中。似乎，恐懼和焦慮無法全然避免。

我們大概可以說，正是這樣一個意象：孤零零的個體在一個強大的充滿了危險或風險的外部社會中，它日益強化了作為個體的人的恐懼和無時不在的焦慮感。問題在于，這并不僅僅限于自我關系的糾結，現實情況是每個人都成為別人的威脅，每個人都不在其當在的位置上或關系中。或者說，作為群體的人似乎也彼此為敵，生活在一個充滿敵意的競爭性的族群關系、地區關系或國際關系中，使得文明沖突不僅是一種學術觀點，在一些地方和人群里更是一種立場和主張。進而言之，人這類物種類別，似乎同樣也陷于一個“與天斗，其樂無窮，與地斗，其樂無窮”的陷阱里難以自拔，結果則是整個自然界似乎都在作出反抗和嘲弄，從食物，到土壤，到空氣，到氣候，到宇宙……

或許，面對這樣的一種現實，一個古老的宗教智慧仍然有著其獨到的意義：“愛中沒有懼怕。”這里的“沒有”不是有和無之區別上的，而是指一種可以安置、可以面對、可以轉換的能力。換言之，在愛的關系中就可以面對恐懼。進一步，在正確的秩序中或許就可以免于過度的焦慮。個體的人之間如是，群體的人之間也如是，類別的人與其生活的世界也如是。