本次推送正文選自《這個世界會好嗎？：梁漱溟晚年口述》（生活·讀書·新知三聯書店2015年版），附錄選自《梁漱溟全集》（山東人民出版社2005年版）第七卷，現標題、紅色字體及注釋均為編者所加。

艾：拿中國來說吧，就是鴉片戰爭以前，當然有很多別的缺點，不過起碼道德標準是有的。以后您自己也說，就是這個民國時代啊，您自己在書里也寫過啊，20年代的、30年代的知識分子——“士”——是無恥的，他們起碼以前在傳統的社會里不敢公開地、張膽明目地為了自己的自私的理由而爭執，現在呢，表面上的標準已經沒有了，所以說跟以前最大的不同，就是說道德的標準已經不是純粹的、絕對的，而是相對的……不是全世界唯一的道德標準，以前我們覺得外國人、洋人，他們和我們的不同就是，我們是比較算是人，他們還沒有“熟”，還沒有成為真正的人，他們沒有道德，我們是有道德，那就是說人是有道德的。在民國已經就開始了這么一個變化了，所以，“本心”應該怎么說才能說是人類社會的共同之處？

梁：我覺得，是非的標準不要向外找。《孟子》上頭有個話，他叫作“行仁義”和“由仁義行”，這兩樣不同。所謂“行仁義”嘛就是一般的社會習俗上認為那樣是仁義，是好，按照著那樣子去做就是“行仁義”，孟子認為那不足取，不要“行仁義”，要“由仁義行”，就是還是回到自己身上來，返回到自己本心，越向外找越迷亂、越眼花繚亂，不要向外看，要自己問自己。特別是，在《孟子》他也說，“平旦之氣”，“夜氣不足以存”。中國人的俗話常這么說，叫“清夜捫心”，你清夜、半夜里頭醒來的時候，清靜，“捫心”就是自己問問自己，這個時候清楚。

艾：問自己啊。問題是每一個人的自己回答的答復一樣不一樣，或者“本心”有沒有共同的……

梁：這個就是說，清夜醒來的時候，比較不受外邊的影響，“清夜捫心”，問問自己，這樣對不對??？這個時候啊，按中國話說叫“良心發現”。中國農民有這樣的話，這兩句話很了不起：“不欠錢糧不怕官，不昧良心不怕天?！边@個話我覺得很了不起。我不昧良心，我沒有做一點壞事，“不昧良心不怕天”，前頭一句話“不欠錢糧不怕官”，每一個人嘛都要交錢糧，錢糧我已經交了，我官都不怕。這樣一個社會啊，只有中國老社會有啊，外國沒有這個社會。所以“良心”這個東西啊，你越向外看、向外去找越沒有。

艾：我同意。您著作無論是哪一本，都是注重這一點，無論您說“仁”，原來您說的是“人”，或者“良心”，或者“理性”都是一個東西，那您這本書也是同樣的說有這么一個東西，說是靈活性或者怎么樣，其實基本的意思是一樣的，是不是？您剛才用的是“良心”這個詞也好，或者用“仁”這個詞也好，或者用“理性”這個詞也好。您也剛說了，就是民間的那個說法了，只有中國社會有的，別的社會也沒有的，那么假如“仁”、“理性”、“良心”是人類共同具有的一種東西，為什么歷史上中國的社會是比較會有的？

梁：這是因為中國的社會是一個松散的社會。

艾：這個我明白。您的意思就是西方社會本來因為宗教的關系有團體的習慣了。

梁：西洋的社會啊，它有集團，人呢一般是生活于集團中，那么過去的中世紀的社會，是集團拘束了、壓迫了個人[編者按：

「人們是永不會把他自己當成問題的，除非待到外面問題——自然界問題、社會問題一被人類解決得差不多，而同時又發見問題正有不在外者。質言之，這將必在人類社會文化發展到極高，乃始是其時機的。雖從人類社會前途看去，這問題尚遠在未來，但在個人感觸親切上說，卻又明明就在跟前?！拐f見氏作《東方學術概觀》]多一些；那么近代的社會，到了資本主義的社會，轉入近代社會，個人的覺醒反抗這個集團的過分的干涉壓迫，有這樣一個古今的變化，就是中古跟近代的變化?？墒沁@個變化在中國的社會是沒有的。中國的老社會它是缺乏集團的，它盡是家庭、家族，過去的皇帝、統治者他最好的道路是不干涉老百姓的事兒，所謂“端拱無為”、“無為而治”，你越是不干涉老百姓的事，越是隨他去、隨他自己去生活，越好。中國的過去的幾千年，過日子就是這么樣子過日子，消極地彼此相安，而沒有一種積極的統治。它就是本著習俗，過著一種散漫的和平的生活，散漫嘛就容易和平，和平嘛也就容易散漫，換句話說，斗爭嘛就容易造成團體，而有了集團就更容易斗爭。所以中國的這個老社會啊，它都是過一種散漫和平的日子，一種消極相安的日子。所以中國人他也不曉得什么叫“國家”，他只曉得“天下太平”。什么叫“天下”啊，“天下”是沒有邊的，“國”嘛就是有個范圍的，“國”與“國”有對抗性，對“天下”沒有啊。中國人啊，他總是夢想“天下太平”，他就是要過一種消極相安的日子，希望朝廷啊、官府啊不要多干涉我，不要多管我們的事，這個情況在歐洲是沒有的。

艾：可以說在歐洲的現代的社會沒有這種情況，可是中古時代啊，國外的地方都是一個教會，天主教，所以雖然組織的習慣，組織都是教堂的組織，可是也不能說是組織對組織的戰斗，現在到了17、18世紀才開始有民族的情形，才有了國家[編者按：近代國家（modern state）]。

梁：在近代國家，……之前，貴族對農民統治，農民常常是隨著土地的，這個跟中國的過去的農民不同。

艾：是，這兩個社會是有不同的。一般的來說，我完全同意您剛說的歷史方面的解釋，我都同意。我問的問題就是，您的說法一直有個矛盾：假如某一個東西是人類的共同有的，這個東西怎么會是中國的特產呢？我知道，您剛才是從社會發展背景來解釋，我一直覺得是個矛盾，我書里提到的、我所覺得的矛盾的地方是，您20年代、30年代提倡把中國固有的“理性”或者“仁”復興起來，這樣中國才能全國復興，才能現代化，才能吸收西洋的科學技術。團體組織可以發展中國固有的東西。矛盾何在呢？假如原來中國沒有現代化，科學技術不發達，沒有團體組織，基本的原因是因為中國先發展“理性”，假如原來是現代化的障礙，為什么到了現在這個“理性”突然不是個障礙反而是個……

梁：它沒有障礙，它過去也沒有障礙。

艾：過去也沒有障礙？

梁：它是社會發展走的路子不同。

[編者按：「從世界史的發展而時勢變化，昨天不合時宜者今天則機運到來。其關鍵性的轉折點即在當前資本主義之崩落而社會主義興起?！拐f見氏作《我對人類心理的認識前后轉變不同》]

艾：好，不過為什么路子不同呢？

梁：所謂路不同是指什么說呢？在遠古（艾：是，在很遠的古代。）人的生活都是離不開人群的，都是成群的。這個群的范圍越古的時候越小。每一個群都有兩面，一面是血緣的關系、血統的關系，還有一面是地域的關系[編者按：「思想學問僅為少數人所得享；禮俗制度乃普及于全社會。禮俗制度之時代性地域性極重，本不同乎思想之有個人性；以禮俗制度屬諸孔子非誣則妄。然中國之有“倫理”，孔子似極有力，此倫理又為數千年禮俗制度之中心骨干，無甚大之變化。于是孔子乃有其任何哲學家、教育家、政治家對于人群所不能有之偉大而長久的勢力。（此種偉大而長久的勢力唯大宗教有之，然孔子固非宗教……」「說封建制度雖已破壞，猶有封建勢力抑阻著經濟進步，不知是制度破壞者抑阻力強大，還是制度存在者抑阻力強大？有制度在抑阻不了西洋人，而制度破壞卻抑阻了中國人，這是什么道理？假定其猶有所謂封建思想勢力，亦只有主觀的無力，容他殘存，不好說作客觀的有力、阻我進步。客觀的阻礙可以說沒有的。你只看見他所為生產主于自給自足，大體上只是地域經濟未進于國民經濟耳。你只看見他商業資本早見于數千年之前，而自然經濟猶滯于數千年之后，為大可異耳?！拐f見氏作《中國民族自救運動之最后覺悟》]?？偠灾?，開始遠古的時候生活是集體的，一方面是家庭，一方面也是超乎家庭的集團。中國的社會發展、演進是側重家庭這一面，外國是偏重在集團一面，最初的這些它又是集團，又是家族，這個偏到這面走了，那個偏到那面走了，那么各有所偏了。讓這個各有所偏的幫助那個各走一偏的路子的，就是宗教問題。宗教幫助人走集團的一面，儒家的東西幫助人走家族、家庭、家庭倫理這一面，這樣就分開了。在家庭、家族上它就講一個“親疏長幼”，注意“親疏長幼”這個觀念，并且把這個觀念從家庭向社會上去推廣。所以管君臣的君叫“君父”，為“君”的對于自己的百姓稱為“赤子”，“赤”就是紅顏色，就是小孩子。所以受了儒家的影響啊，它總是把這個家庭的這種親愛之情推廣到社會上去，君是“父”，老師也是“父”，同一個老師的，我們是“師兄弟”，好朋友也是等于兄弟一樣，它特別是重情誼（艾，是啊，是。），情誼[編者按：「智力降伏于情感，則趨歸乎上帝主宰人世的信仰崇拜焉?！莿t科學，情則宗教。既有外在的物質，便有外在的上帝，二者同根并生，相輔而行，歐洲人及其移住美洲的人便是這樣?！拐f見氏作《科學與宗教為同根并生之二物》]嘛，它就超過了利害關系。

艾：我還要說，為什么在最遠的古代，原來的這個分別，歸根結底的原因是什么？

梁：不知道。它就是一個偏成這面走了，一個是偏成那面走了，它原來最初是集團，集團包含著兩面，一個偏這面走了，一個是偏那面走了，那么，為什么各有所偏呢？應當是幫助向這方面發展的，有些個條件，幫助向那方面發展的，有些個它的條件，彼此的條件不同。

艾：那好像跟《中國文化要義》里您的說法有點不同了的，《中國文化要義》您說，還是儒家的觀點，就是說到宗教的問題，中國原來的這個宗教，中國原來的宗族社會，就是說商朝那個社會，到了周朝后面是給儒家算打破了，“士”醒了，按儒家的意思呢，來把純粹的倫理代替宗教，那宗教可以說沒有了。當然民間有一些比較迷信的宗教，不過，宗教沒有了。依我所了解，這時候宗教的問題才各有偏……那您現在說還有一個更在前面、說不出來的原因，還不知道。

梁：就是說啊，各走一路，各有所偏。

艾：原因呢？您說條件，那條件是什么？

梁：我們現在說不上來，但是總還是有，可以研究，可以去探討。因為我們距離知識還是很有限，知識上有限。

艾：“世間出世間”，是什么意思（從《中國文化要義》里找到這句話）？

梁：世間生活就是我們平常的生活，那么對于世間生活認為是迷妄，要出世，對人生持否定態度，這個叫出世。印度人很怪，古印度并不是單是佛教如此，它普遍地都是這樣。普遍地它認為這個人生是個迷妄，對人生持否定態度，跟儒家肯定人生不相同。

艾：那么這里講的道理呀，就是否定人生啊，人生是有疑問啊……

梁：我還要補足說一句話。那么世間是什么呢？世間是生滅，生生滅滅。出世間是出生滅，超出生滅來，這個印度人想的真是高了。它很奇怪，不單是佛教，佛教以外的統統都是這樣，統統對人生是否定，說人生是迷妄，是錯誤，我們不要這個，它要什么呢？要不生不滅。這個想法很怪呀，它要求不生不滅，真怪。出世間就是不生不滅。

[編者按：「有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅；世間托于出世間」說見氏作《儒佛異同論》；「生物以其機體為中心而聯通于其環境，不過其所通之遠近大小不等而已。有通則有局限。非生物無通亦無局限可言。人類超越一般生物而大通特通，但從末那識以至分別意識則有種種不等之局限生出來?！馆d見《思索領悟輯錄》]

艾：那這個是什么意思，“未來社會人生的藝術化”，您是說蔡元培先生原來也是主張、提倡的……（梁：藝術代宗教。）那您這個說法，就是人生的藝術化跟蔡先生這個……

梁：蔡先生他是一個理想、一個主張。我是推想未來理想主張成為事實。

艾：那還是跟最早的書，就是《東西文化及其哲學》里，說是未來孔子的禮樂還是會起作用。

梁：哎。

艾：這可以說是原來意思的繼續發展、闡明。那宗教失勢的問題，因為理智化的關系，現代社會的宗教可說越來越沒有了。

梁：失掉了勢力。

艾：這是理智的關系，還是……

梁：理智很有影響了。

艾：科學就是理智。

梁：很受科學的影響。

艾：這有點很像蔡元培先生當年的主張，“美育代宗教”這個道理，這是原來蔡元培先生說的。

梁：他是理想。

艾：您認為是將來還是會實現，還是會變成事實的？

梁：我再補一句話，蔡先生他是主觀的要求，而我是說將來的事實趨勢，我說的是客觀。

艾：是，您分析客觀的事實和實際的情形。

梁：向那個方向發展。

艾：（……）我去訪問一些當年認識您的人，香港的有王紹商（音同）、胡應漢、唐君毅啊，臺灣也有些人是在鄒平、在山東工作過的，周紹賢是之一。他們都說您很少或者根本不笑，不開玩笑啊，不微笑啊，不哈哈大笑啊，根本不。每一次看見您，您都是這個樣子板著臉，根本不笑。（梁：呵呵。）不過，我這次和您見面，我覺得您富有幽默感[編者按：亦名諧趣?！缸又涑牵勏腋柚?。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也。前言戲之耳?！薄馆d見《論語》]，也是常常笑啊。那有沒有可能，人的一生有轉變點啊。是您改變了，還是那些朋友不夠認識您，認識您不夠，看見您的場合還是有限的？您沒有什么大改變吧？

梁：沒有。

艾：從小就是這樣子？

梁：也不是說從小。旁人看我好像是面孔有點嚴肅。

艾：還有句話說，那是因為“君子無戲言”。他們都非常尊敬您，他們覺得君子是這個樣子了，面孔很嚴肅。甚至于我自己的愛人，她當然沒有與您見過面，但是看您的一些相片，就覺得您一定是一個非常嚴肅的人。所以您，哦，對不起，我打岔了，請繼續講。您剛才講，我問的是不是從小就這個樣子，您說不是，是人看見我有點嚴肅。

梁：他這是一面。我是受印度的思想，還不能說受印度的思想吧，好像自己是一個被動的，也不是被動。我已經說過，年紀只有十幾歲就想出家，就是對人生持一種否定態度。當初實在是對儒家不懂、不了解，剛好父親沒有叫我讀孔子書。所以讀孔子書有一點新鮮之感。因為它一開頭就是說，那幾句話就是什么不亦說乎、不亦樂乎，嘿嘿。那么全《論語》這個書，這個“樂”字是一見再見，見之不一處，還會看見“樂”，什么“仁者樂山”、“智者樂水”。這個“樂”字在他書里頭倒是常見，全文沒有一個“苦”字。孔子不是還說過那個話嘛，就是“智者不惑”，惑就是迷惑、糊涂，“勇者不懼，仁者不憂”，“小人長戚戚，君子……”有的背不上來，“小人長戚戚”，戚戚就是心思不愉快，君子就是表示很快樂。這個跟印度、佛家的相反。

艾：儒家也有一種傳統，就是書里面常提到，您的父親跟您，對社會有責任感，那么也可以說是非常正經嚴肅的事情了，所以雖然君子常常“樂”，不過責任感也是一件非常嚴重的事情了。

梁：對。

艾：我以為可能真的您在過了二十、三十歲的時候還是沒有幽默感的，其實不然了，比如您和朋友們講話的時候，我們這樣的講話，一直都是您現在這個樣子，常常笑啊。

梁：隨便的事。

艾：您自己覺得您是有幽默感吧？

梁：這個評定，有或者沒有，恐怕還是由旁人來評評好。

艾：您的觀念就是說，計劃這個能力就是人心的一部分（梁：一方面。），哦，一方面。以前您所寫……

梁：我們要描述、要說明這個人心，先要說它的主動性，主動性又可以稱作自覺，自己覺悟，自覺能動性。（艾：是，是。）主動性就完全等于自覺能動性。這是人類的特征，頂重要的特征。

艾：是不是跟意志有關系?。?/p>

梁：當然意志包含在內了。主動性，靈活性，最后是計劃性。為了說明計劃性，要用這么多話來說明。

艾：按照《中國文化要義》的說法，您分的還是理智跟理性的基本分別了。那么現在您好像進一步又分了三部分，主動、靈活、計劃。那頭兩個也許是屬于理性，計劃性是屬于理智，有沒有這個分別?。磕敲匆苍S計劃是指的比較抽象的，為了未來而計算的……

梁：剛才，你用了一個理性、理智，你這兩個怎么分？

艾：那還是您的《中國文化要義》里的分別。就是舉一個具體的例子啊，就是一個人在算一個數學的問題，那么算得正確不正確還算是理智啊，就是說計數方面是理智啊，不過道德方面，要不要算、正確不正確那是理性。

梁：對，差不多。

英國的羅素寫過一本書，好像叫《創造……》（此處聲音模糊，疑為羅素的《社會改造原理》?！碚撸┦遣皇牵浚ò亨?，對?。┠潜緯侵v，他把人類分成三樣，一樣叫作占有沖動，還有一樣叫作創造沖動，但是還有一個第三，它叫靈性。我起初在《東西文化及其哲學》里頭，引了他的話。我不同意他的三分法，我說是……（此處聲音模糊）者，一個是理智，一個是本能[編者按：社會本能]。起初我是這樣，后來在多元化趨勢出版之后，我才明白，明白他的第三個叫靈性的這個，也是有所指，不是一句空話。我承認他的三分法，不是二分法。

再說明白一點，原來我是二分法，我對他這個靈性不大懂，覺得也不必要，覺得二分法就夠了，一個理智，一個本能就夠了。為什么？因為我把道德歸到本能里頭去。（艾：是。）后來我明白不是，不對。為什么不對呢？本能還是我們在生活中，為了生活，為了做生活我們的一種工具，是個備用的東西。（艾：嗯。）那么理智也是一個工具，備用的工具，那個主體高于這兩個。所以呀，那么我才明白羅素的三分法有道理。比如他說吧，宗教單用理智來說，說不了，用本能也說不了，宗教道德高于這個東西，那個東西是靈性。后來承認羅素的這個話。

[編者按：「二分法的缺欠在何處呢？其根本缺欠在沒有把握到人類生命的特點，首先它遠不能對人類社會生活予以滿意的說明。人類在生物界所以表見突出者，因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉移到身體以外：一面轉移到無形可見的心思；一面轉移到形式萬千的社會。人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體。心思和社會這兩面雖在生物界早有萌芽，非獨見于人類，然而心思作用發達到千變萬化，社會生活發達到千變萬化，心思活動遠超于其身體活動，群體活動遠超于其個體活動，則是人類最為突出獨有的。它雖從兩面表現，但這兩面應當不是兩事。發達的社會生活必在發達的心思作用上有其依據；無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎。」說見氏著《人心與人生》自序二]

艾：（……）您自己理智與理性的分別，英國詩人，也可以說是英國思想家，19世紀的姓Coleridge，Taylor Coleridge（此處聲音模糊），他也有這么一個分別，Reason and Rationality的分別，定義也是跟您的理性理智差不多。那您討論靈性，羅素的靈性，或者您說的靈活性，有沒有跟別的文化或者國家的思想家類似的觀念來比較啊？或者您就是分析，不要提到別人的……

梁：我記得美國一個很早的心理學家，他有一部很大的著作講心理學。很早的，那個人叫什么名字，……很大本，后來把它縮小成很小的本[編者按：《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience）]

艾：我不知道，是哪一派的？行為派以前？

梁：很早的，行為派以前，很著名的一個心理學家……

艾：James，是不是William James？（梁：是William James。）他的書很多啊。

梁：他開頭對宗教不夠認識，后來他對宗教有認識了。他有認識的時候也就是他對靈性有認識，對羅素所說的靈性有認識。（艾：對。）羅素也是把道德跟宗教歸于靈性，不是理智和本能所能夠包含的，理智和本能包含不了這個東西。理智和本能都是工具，都是方法（艾：對。），有一個超過這個東西的（艾：對。），這是人類的特征。

艾：就是人之所以為人。（梁：對。）您在《中國文化要義》里說，人之所以為人是理性，而中國文化發展的理性發展得很早、發展得很大，而西方理性發展得比較少，可是理智發展很高。（梁：對。）[編者按：「我看了近代西洋人——他們恰是以理智勝——由其所謂“我的覺醒”以至個人主義之高潮，雖于其往古社會大有改進作用，但顯然是一種離心傾向（對社會而言）；使我體會到明晰的理智讓人分彼我[編者按：有封]，亦就容易只顧自己，應當不是社會的成因?！灸茉谌祟愝^之物類不是加強而是大為減弱；我們之說人類生命得到解放的，即指其從那有機械性的本能中得解放。今若以其優于社會者[編者按：相與為類]歸功于其所短之本能，如何說得通？再看物類如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己為群，種種不一而莫不各有所限定。像這樣恒各有所限而不能發展的，說它是一種本能自然沒有錯。但若人類社會之日見開拓，變化萬千，莫知其限量的，焉得更以本能看待？」說見氏著《人心與人生》自序二]您的意思就是您現在說的靈活性，羅素的靈性，是不是您以前用的理性代表的意思？還是跟原來的理性有不同的地方?。烤褪侨酥詾槿说乃刭|。

梁：今天腦筋不好用，有些個話呀，原來是自己的舊話，現在說不出來。心里有，可是口里說不出來。[編者按：「整體的靈活性實以其分子成員之趨于機械化換得來的。（分工涵有集權之義。）……人心要緣人身乃可得見，是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻只是可能而非必然……從分工以言之，則各事其事于一隅，而讓中央空出來不事一事。從整合以言之，則居中控制一切，乃又無非其事者?！翱粘觥币涣x值得省思。遇事有回旋余地，有延宕時間，全在此也。又分工則讓其權于中央，而后整合可因地因時以制其宜。權者權衡，亦即斟酌、選擇，可彼可此，不預作決定之謂。是即靈活之所從出也。人身只給人心開出機會來，有靈活之可能而已；靈活固不可以前定者。……在機體構造上愈為高度靈活作預備，其表見靈活也，固然愈有可能達于高度；然其卒落于不夠靈活的分數，在事實上乃且愈多。此以其空出來的高下伸縮之差度愈大，故也。儒家必曰“惟圣人然后可以踐形”，其謂此乎？」說見氏著《人心與人生》第五章〈靈活性〉]

艾：也許我記得，您的書我看了幾次了，關于……

梁：我現在的許多話呀，心里有，可是口里說不清楚。所以想請你看看這個目錄，推想吧，可以推想書講了些什么，包含了些什么問題。

艾：那比如第七章的一節[編者按：《人心與人生》第七章《我對人類心理的認識前后轉變不同》第一節〈意識與本能比較孰居重要〉]，意志與本能比較，哪一個比較重要？就是說假如有這么一個問題，您怎樣來回答呢？意志重要，還是本能重要？

梁：不能說哪一個重要。

艾：誰更重要？

梁：作用不同，手的作用和腿的作用、跟腳的作用不同，就是這樣。

艾：兩個都重要，好。

梁：嗯。

[編者按：「最近未來共產社會之建設成功，無疑地應屬人類自覺地創造其歷史時代。然而恰好此意識明強的偉大事業運動，卻必在其全力照顧到人們意識背后的本能及其相應的感情沖動——大興禮樂教化陶養涵育天機活潑而和樂恬謐的心理——乃得完成?！拐f見氏作《我對人類心理的認識前后轉變不同》]

艾：那理性與理智的關系[編者按：指《人心與人生》中的相關論述。]是不是跟您原來的《中國文化要義》分析的大概一樣吧？就是理智跟理性的關系是不是……

梁：就是《中國文化要義》這本書，現在看起來沒有什么不對的地方，可以代表我的說法。

艾： ……有好幾章是關于身體與心理之間的關系，那您在《中國文化要義》沒有討論過。身體與心理之間的關系，可不可以扼要地講一講？

梁：心是超過身的。從身來說，你的身體跟我的身體不相通[編者按：局限]，我吃飯，你不飽。可是從心來說，心高于身，心超過了身。所以心跟心的關系，它可以說八個字，頭一個就是“好惡相喻”（另四個字應是“痛癢相關”。——整理者），我喜歡什么，你喜歡什么，“好惡相喻”。這個“好惡”包含著是非心，我覺得這樣的行為、這樣的人是好人，你也承認是好人，好惡可以相喻，“相喻”就是彼此了解，“好惡相喻”。

艾：“好惡相喻”，您的意思是有個絕對的、人的心理有的一種客觀的標準了，可以這么說吧？就是說“心心相應”，就是無論什么社會、什么文化的人，他們對某一現象會有同樣的反應了？就是說這個行為不好，那個行為好，是不是？

梁：人從一個很基本的定義說……

艾：最基本的是哪一種？

梁：就是有些個它是由于各個地方的風俗習慣不同，也有的是古今不同，有地方的不同，那個社會跟這個社會，屬于從空間上說，相離很遠，這是一種不同。還有一種古今時代不同，它的社會也不同。

艾：是。

梁：不同時代的社會，不同地方的社會，都有它的風俗習慣。一個人常常為他自己所生存的社會習慣所影響（艾：是。），因此就搞得我說的對，你說的不對了。（艾：是。）可是在某些個很基本的上頭，還是相同的。很基本的，比方說吧，說假話，每一個社會都不喜歡，都討厭，是吧？比如這樣的?？梢杂性S多事情，它還是由于社會風俗習慣不同，這個地方、這個社會認為好，那個地方就不認為好。（艾：是。）或者今天以為好，古人認為不好。

艾：我們討論過這個問題，就是說到底有沒有……

艾：說假話是不對的（梁：大家不喜歡。），就是絕對性的道德標準。讓我想想……

梁：可以舉一個例子。

艾：那還是繼續討論您舉的例啊，說假話的道德標準是怎么到人的心里來的？就是說一生來就有的……

梁：說假話它就是有所為，有所貪求，為了那個才說假話。

艾：這個不會啊，說假話有的時候也不一定是有所為，就是說好意說假話也有的。
梁：好意也是有所為。

艾：好意也有所為，哦，對。難道真話不是……真理也是有所為的？

梁：我心里有什么，我就是什么，坦白說出來，這個是無所為。[編者按：《論語》載孔子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！筣

艾：有所為……

梁：有所為都是曲折的，無所為是直接的。

艾：每一個社會的風俗習慣，您剛才說的，時間的分別、地方的分別都是有的。有所為的目的也會不同（梁：對。），那什么算是不道德的行為也不同了？

梁：那當然了，不同的，是古今的不同，地方空間的不同，各有各的道德。因為各有各的道德，實際上不是真道德，實際上是禮俗。

艾：實際上是禮俗?。磕敲凑娴赖碌膩碓词鞘裁矗?/p>

梁：真道德?。ò航^對的真理。），是自覺自律。（梁先生寫出“自覺自律”四字）法律的律。通常社會上多數人是隨著人走，隨著社會的風俗習慣走。生命力很強的人，他可以不隨俗，他能夠自覺自律，不隨俗，所以不管旁人的誹笑、反對，本著自己的自覺自律來行動。革命家能夠這樣，普通人不革命，革命都是先知先覺。

艾：這個革命就是馬克思的意志論革命，群眾為了他們自己的利益而行動，為了他們物質上的利益而行動。

梁：可是革命不是常常有，先出頭領導的革命領導人當然離開群眾不行，可是他超出群眾，領導群眾。他是先知先覺，他的創造力大，一般人……

艾：還有一個更基本的問題啊，您說到底人的社會演變有什么目的啊？按照什么途徑、什么原則發展的？您說革命者是先知先覺，他的標準、目的的了解是哪兒來的？

梁：它是看不同的時代、不同的地方、不同的環境，我們不能夠籠統地說。

艾：我的意思就是說假如有一個永久不變的真理……

梁：沒有，永久不變的真理沒有，客觀存在的永久不變的真理沒有。

艾：您剛才說的人跟人的身體當然有區別、不同，您吃飯，我不飽，心靈您說還是……

梁：好惡相喻。

艾：為什么相喻？

梁：相喻就是我懂得你，你懂得我，這叫相喻。

艾：不過為什么？有什么原因相喻存在？就是說人性有共同的地方，大家每一個人都有的……

梁：就是孟子所說的人心有“同然”。

艾：不過人是演變而發展出來的，現在的人與一萬年前的不同，現在的人又跟未來一萬年后的人不同，可是共同的地方在哪里？共同地方的來源在哪里啊？

梁：共同的都是活的東西，都是生命，有生命就有所謂好惡。離身體越近的好惡很容易不同。如你喜歡抽煙，我不喜歡抽煙，就是離身體太近，離身體太近的好惡那很難相同。個人……

艾：那哪一種好惡比較相同？

梁：超過身體的。

艾：心理的？

梁：超過身體的，超過身體的。像是剛才說的說假話。說假話是一個例子。

艾：可能有一種社會是說假話不一定是壞事。

梁：那個是習俗不同。我承認有那樣的社會，但是那個是歸在習俗上，習俗跟本心不同。習俗容易讓不同時代、不同地方的人彼此不一樣，習俗是這樣的。

艾：那比如在西方，不少的人覺得根本沒有本心。就是人是什么？就是由社會創造出來的，人性是社會的創造品。尤其是婦女解放運動，她們覺得男女根本沒有分別，事實上是有分別的，那是因為社會是由男的控制的，而結果女的從小就養成這個樣子，男的養成另外一個樣子，不過本心沒有分別，有這么一個說法。

梁：就是一個是先天的，一個是后天的。

[編者按：「人類之不同于物類，心理學何嘗不深切注意到。然而所注意的只在其生活從靠先天轉變到靠后天，只在其本能削弱、理智發達；此外還有什么呢？理智！理智！這就是人類的特征了。而不曉得疏漏正出在這里——正在只看到生活方法上的一大變動，而忽略了與此同時從物類到人類其生命本身亦已經變化得大不相同。請問這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠為根本，遠為重要嗎？無奈它一時卻落在人們的視線外。這根本變化是什么呢？這就是被掩蔽關鎖在物類機體中的生命，到了人類卻豁然透露（解放）。變化所由起，還是起于生活方法之改變。當人類生活方法轉向于后天理智之時，其生命得超脫于本能即是從方法手段中超脫出來而光復其主體性。本能——是有所為的；超脫于本能，便得豁然開朗達于無所為之境地?！碇潜卦旌鯚o所為的冷靜地步而后得盡其用，就從這里不期而開出了無所私的感情?！拐f見氏著《人心與人生》自序二]

艾：他們的意思就是說先天的分別是沒有的，除了長得胖、長得矮的、長得瘦這些分別以外，當然生殖器也不同，生殖系統不同，他們說這以外沒有什么大的分別了。就是說沒有本性，我也不同意，您也不同意。不過道理就是說，沒有本心……現代社會遲早……就是沒有標準了，理智化過程好像把所有的標準的基礎啊，打破了、壞了。您說的道理跟您以前的基本的道理是一樣的，不過現在西方的社會的情況，尤其是將來的情況，道德的標準、好壞的標準越來越沒有了。自從18世紀啟蒙運動開始到現在，我們這個標準越來越少了，越來越相對化了，道德標準一相對化就等于沒有了。

梁：這個都是末梢，不是根本[編者按：本末之辨類同隱顯之分?！干x開生物機體內外的活動無可見，換句話說：生命離開生活無可見。然生命是體，生活是用，用不離體。雖即用見體，而體大于用，超于用，有本末之殊。換言之，生命不囿于可見之生活?！馆d見《思索領悟輯錄》]還是孟子那個話，孟子說，人心有“同然”，圣人是先得我心的“同然”。

艾：是是，道理我是了解的。不過就是現代化的社會，無論什么地方的現代化社會，什么人恐怕都有看法，就是舉一個比較具體的例子，人性啊，男女方面的性事啊，本來十年前、十五年前我們覺得同性戀是變態的，變態性的?，F在不同了，現在心理學家協會三年前宣布，我們現在說同性戀不是變態的，是正常的，也不是病，是不同，跟多數的不同。根據一個人類的性質，就是所謂的……跟天主教，他們是……這個傳統，就是說大自然里邊含著標準，大自然也包括人，就是說“自然法律”這個觀念可以說是越來越沒有了，可以說是更加沒有了，什么都是被相對化了。那問題就在這里了，我的觀點就是比較悲觀的，您的還是樂觀的。（梁：嗯，還是樂觀的。）您覺得人類社會這個進步，我覺得沒有純粹的絕對的進步，某一方面的前進一步實際上是某一方面的倒一步、向后一步，沒有純粹的改善。運用理智解決物質方面的問題，西歐18世紀以來，科技方面一躍千里，不過這方面發展得很快，同時社會道德越來越不同了（梁：對。），甚至于，有人推測，我也覺得是很可怕的了……說到男女關系，男的女的問題啊，平等是不是現代化的一種標準啊？人都要平等，18世紀法國大革命一直到現在，無論什么社會，起碼在名義上都要平等，那男女還不平等嗎？最大的不平等，就是女的要生孩子，男的不能生孩子。再一個方面，科技究竟發展到什么地步呢？人的胚胎啊，生啊，不是人做的，是機器做的，是國家辦的工廠之類的機構做的，那怎么說呢？沒有家庭，男女關系也變成一種玩法，男女關系的道德也沒有了標準，沒有道德的基礎了，那就是一個例子了。我以前提到的……的一本書，就是《美麗新世界》啊，就是描寫這么一個情況。連那些跟本能有關系的需要啊，到那種社會也是想用不自然的人造的辦法來滿足啊。比如好像人有對一定精神的寄托，才能過下去。到了剛才說的那種情況，當然沒有宗教，當然沒有哲學，也當然沒有比較抽象的思想。但是他們用一個代替品，代替宗教，就是《美麗新世界》里描寫的，社會的帶頭人啊，就幾個，可以說他們是為了社會的秩序，就是共同的道德標準沒有了，所以他們用別的辦法。行為注意得到，就是從小培養一種心理，人先天的一部分也是有它的控制的，生產人的工廠，對程序、方法也是控制的?！幸环N典禮叫作……有點奇怪的名字，就是說在形式上有點像宗教里的一種典禮啊，如果從您的《東西文化及其哲學》就覺得主張利用孔子的禮樂。（梁：嗯。）他們……還是在描寫未來的一種情況，就是來一種形式，……東西是沒有意義的，不過人還是可以把它當作一種宗教，或者起碼是起宗教的作用的一種工具，比如別的自然的一種需要……

無論如何，人總是要死，這是無可避免的。您也說社會上第一條路、第二條路都已經走好了，到了一個地步，物質生活也很好，精神生活也很好，還是有死亡和變動這兩個問題。那個時候佛、佛教就會復興起來。我說得對嗎？

梁：嗯，大致的意思是說佛教的根本，佛教怎么來的，就是因為他覺悟到人生是一種迷誤，是一種糊涂（艾：是，是一種糊涂，一種迷誤。），那么，糊涂在哪里呢？在哪個問題上糊涂呢？就是執著于我。

艾：是。我注意到糊涂的時候啊，先把第一條路，就是物質方面的問題解決，第二條路就是人生的心理，就是心內的問題解決，是不是這樣??？

梁：不是心內，是人與人的關系。

艾：是，是人與人的關系。不過心理還是有作用啊。

梁：第二個問題就是人與人怎么樣子彼此相安共處。

艾：是，就是說社會是太平、是互助的。

梁：這個問題是退居第二的問題，稍微退下去，這個問題出來了。

艾：是，這個問題是這樣的。我的意思就是這些都滿足以后啊，人的關系都好了，物質問題也解決了，還是有人的死亡跟一切持續不斷的變動這樣的事實。那么人類面臨這樣的事實，還是會求到佛學方面。不過，假設社會的演變到那個地步、那個方向、那個樣，還有別的辦法解決這兩個問題，第一是藥（梁：吃藥。），迷幻藥，就是說一種毒品，可以這么說吧。我記得那本小說啊，說就是人稍微感覺到缺乏一點什么的那個時候，就吃藥，好像有點喝醉的樣子，也不會再想到。你過了你的關以后，你就不會再想到這個問題了。那個問題又起來的時候，就送這種藥、迷幻藥。還有一個人要死的時候，所有的人都怕死，從小訓練他們，用行為主義的辦法、行動主義的辦法（梁：行為主義。），讓他們不怕死。人自己要死的時候，可以用各種各樣的辦法，都是跟這個技術的發展而有所不同，藥是一個，也用別的，反正……

梁：你不懂中文，我現在教給你中文，不懂數學，我現在教給你數學，教給你物理、化學，好像先生就在那兒，學校就是在那兒賣那個知識，對學生整個的人生沒有領著他去走路，怎么樣在人生上走，缺乏這個。我過去強調的就是以青年為友，幫助他在人生路上怎么樣走。所以他的青年的心里有什么問題，有什么難處，包括他自己在家庭里頭的難處，不計什么吧，或者他對于什么疑問，思想上有什么疑問解決不了，在這些個地方來幫助他。以青年為友嘛，幫助他。幫助他干什么？幫助他走上一個正確的人生道路。那么幫助他走路，實際上是一個無所不包，假定他心里有什么問題、有什么苦悶，都希望能夠跟他交朋友，讓他把他的問題都說出來，看我們能夠幫助他多少。

艾：一百年來，中國最苦難的時代、苦難的時代是什么時候？

梁：苦難的時候還是在以前。

艾：哦，在一百年前。

梁：不是，不是一百年前，是在一百年的前半。（艾：是是。）就是帝國主義侵略中國，也引起了中國的內戰。沒有皇帝了，皇帝倒了，皇帝倒了好像也可以說出了好多皇帝。所以內戰是最苦痛的，自相殘殺。

艾：您剛提到就是皇帝沒有了，這件事情我也有一點意見呀，就是中國四千多年來一直都有皇帝，也都是跟西方或者中東的古代皇帝不同，他是政教合一的皇帝呀，就是說在古代的中東，比如說埃及呀，或者別的最古老的，這個神職……

文化的危機還沒有過，還沒有一個新的經常的最基本的價值判斷成立，好像變了，跟時代變了。那政治上面已經算是沒有民國那個時候那么亂的，不過最基本的，就是說，假定文化是等于基本價值判斷，是什么是好、什么是壞，那恐怕中國還是在一個危機之中。再過十年或者二十年，標準也會變吧，那就跟西方的國家一樣了。當然了，我們這兩百多年來，可以說是搞文化的危機了。最近是比較嚴重了，我們到了，比如可以說是越來越沒有道德了。那這種危機呀，無論是說中國的或者說西方嘛，還是存在的，我基本說的這基本的問題，就是Crisis。我不知道這次有沒有講清楚，不過大概的意思您也許已經有點……您對這個有沒有高見??？

梁：我是覺得時代走到這個時候、走到現在這個時代在所難免，可能慢慢好一點。對于，不要說是整個世界了，單就著中國說，就比從前好?，F在不是有兩個口號，一個叫民主，一個叫法制[編者按：「一旦中國社會，本質（特殊性）彰顯，全國以一黨為支柱的政治局面便沒有根據基礎，將起變化?！拐f見氏作《我致力于鄉村運動的回憶和反省》]現在很提倡這個。就法制來說，是有法制，不像從前那么亂，不像從前那樣沒有標準，不像從前那樣個人說了算。

艾：我明白您的意思，那主要的是因為這個政局穩定了。不過，政局是一層了，恐怕政局以下有更深的一層了……

梁：比如說，民主就是必須能夠表現在不是口號上，在事實上?，F在就比前些年在事實上有表現，在工廠里頭車間主任可以公推、民選。從前都是黨兼啊，黨的委員兼車間主任了。現在不是了，現在工人可以自己選舉，選舉車間主任，這是說工廠里頭。那么農民方面，公社現在也是這個情況，已經往這個方向上走了。這個民主就不是完全空話了，不完全是個口號了。同時現在也是講求法制，反對或者是不許可個人說了算，那個過去了，現在就是講求集體，集體領導，比過去毛主席那個時候好多了。過去毛主席那個時候，他的權威太高太大，也造成很多的損失禍亂，特別是“文化大革命”那個十年，很亂，很亂。他曾經說過那樣的話，革命不是做文章，革命不是繡花。呵呵，好像是，亂也很好嘛，讓它亂，他就有這個意思。

[編者按：「所謂政教合一的教，我們一面想用“教育”，一面又想用“教化”，就可見出這里邊有問題來。教育若能包括教化，即可廢去教化二字；假使教化能包括教育在內，則我所主張的政教合一亦就是政治與教化合一，而［非］政治與教育合一。本來我們理想的教育制度，并不就是政治制度，有人誤會我們鄉學、村學的辦法，往上去有縣學、省學、國學；國學學長就等于現在的林主席。有人向我說笑話：“現在國府的林主席倒很像你所安排的學長呢。”其實不然?！逃姓嘤屑夹g問題在內，不是沒有分化的必要。所以政教合一這話不好隨便亂講，普通所說的政教合一都不很對。比如河北博野縣預備實行政教合一的辦法，擬裁撤區公所而以高小校長兼任區長，這樣看政教合一，那就非一塌糊涂不可了！政教各有技術在內，能作校長不一定會作區長，所以該分則分，該合則合，如把什么都弄到一塊，那簡直是混亂而非合一了！」說見氏作《什么是政教合一》]

艾：是，是有這個意思。不過“文化大革命”算不算革命?。烤褪钦f有沒有革命的對象呀？

梁：它叫“破四舊”嘛。

艾：那“四舊”算是……

梁：對象嘛，呵呵。

艾：不過您20年代、30年代都表示過，中國現代的問題就是一個新的社會還沒有成立，舊的社會已經破壞了。那60年代“文化大革命”的時候又不是這樣，還是在過渡時期吧，那個時候？所以還沒有對象，“四舊”可以說已經打破了，那要再打破的話……

梁：“破四舊”是毛主席的話。[編者按：「老中國社會既有其特殊性之一面，另一面亦有其一般性，即略同于他方社會者。毛主席強調階級斗爭，從階級斗爭來解決復雜的中國問題，以武裝革命打敗了反革命的武裝，建起了無產階級專政的國家。此其成功就在抓住中國社會的一般性那一面。在其專政時期善走群眾路線。百廢并舉，國勢蒸蒸日上。但世無久而不變之局。關系全局的毛主席本身即在轉變，況乎其他種種詎能久延哉？」說見氏作《我致力于鄉村運動的回憶和反省》]

艾：是是，我知道。我看您自己的……

梁：我自己的意思，我就是說自從這個清朝一倒，全國陷于一種軍閥內戰，那個時候沒有什么是非可講，完全是一個變亂的時期，一個臨時狀態（艾：嗯。），這種狀態不可免，因為對老的君臣那一套都否認了，所以不可免，不可免出于這樣一種混亂的局面。局面是不可免的，誰也沒有承認這樣的局面是好的，是對的，是應當的，沒有人承認。實際就是軍閥他自己也否認，也說軍閥為禍，是一種禍害。

艾：對，他常?；ハ嗔R，一個說你是軍閥，一個說你是軍閥。說是誰，誰就是不承認。

梁：這個時期是不可免，但是有機會要過去，它不會停留在這個樣子，它會過去，那么現在就是已經過去了。軍閥割據，各霸一方，這個情況現在已經過去了，現在全國是統一的、穩定的。

艾：不過，現在中國人民有沒有共同的道德標準??？就是大家伙確鑿深信的一種是非標準、一種價值判斷的標準啊？

梁：恐怕還沒有。

艾：就是我講的，西方也沒有。那中國的情形……
……
梁：……我不夠一個學問家，為什么？因為講中國的老學問啊，得從中國的文字學入手，才能夠有中國老學問的根底?？墒侵袊奈淖謱W我完全沒有用功。所以對于作為古書根底的文字學，我沒有用過心。那么，對于中國古書也沒有讀過，小時候沒有讀中國的經書，所以講到學問的話，我的中國學問很差、很缺少。那么再一方面呢，就是近代的科學，外國學問，我的外文又不行，也不能夠，所以科學也就不行了。科學主要的還是自然科學，那么在自然科學上我在中學的時候學過一點，學得很粗淺。所以外國學問也不行。這兩面說下來，就是說我完全不夠一個學問家。

那么我所見長的一面，就是好用思想，所以如果說我是一個思想家，我倒不推辭，不謙讓。思想家跟學問家不同，學問家他知道的東西多，他吸收的東西多，那么在吸收、多知道、多看，里邊當然也有創造，沒有創造不能去吸收?？墒窃谝粋€思想家來說，他不同于學問家的，就是雖然他也要多知道些東西，不知道古今中外的一些個知識，他也沒法成為思想家，但是呢，他的創造多于吸收，跟學問家不同。那么，所以我承認我自己是思想家，不是學問家。那么我的這個思想呢，也受到啟發，啟發我的是佛教，是佛學。我想說的話，就是這么一段，思想家不是學問家，在思想上給我很好的啟發的是佛學。

艾：……另外一個定義是比較抽象的，就是理智化的程度，就是一個社會里一切的組織或各種事物、過程，都是以效率為價值判斷的準繩。那么現代化的過程中，道德已經越來越不起作用，越來越不是一個準則，因為唯一的準則就是效率。那也是現代化的一種定義。還有一種，是跟經濟成長有關系，就是和國民生產總和有關的，不過，這個是比較難討論的，因為這是經濟學方面的。我以前跟您討論過的，我自己覺得，我的觀點、立場比您的悲觀一點，我自己認為現代化就是一個逐漸失去人性的一種過程。

梁：現代化是什么？

艾：現代化是一種使人類失去他們本性的過程。

梁：噢喲！

艾：（笑）我們昨天前天談到一些道理，第一，道德因為都是相對化的，所有無論什么社會的道德啊，都與別的社會不同，沒有絕對的道德了。那沒有絕對的道德么，那是等于沒有道德了，因為是相對化了。所以這三百年來在西洋啊，這個道德的準則，越來越沒有的，唯一的準則、唯一的就是效率?；蛘咭詡€人的生活來說呢，身體所發出來的要求，那是我們人類，無論什么社會共有的要求，別的道德方面的，不是共同有的標準，那就越來越沒有了。當然中國的社會歷史背景不同，中國政教常常是合一的，佛教包括……看最近歐美、日本的社會也可以證明這個道理。他們講現代化的目的還要繼續付出代價，這個代價就是人的本性的一部分。沒有一個利不帶一個弊，所有現代化的物質生活的方便、高效率，控制、征服自然的能力，也帶來一些弊，籠統地說是道德上的損失。具體的來說吧，拿家庭來說，西洋的家庭組織啊，好像觀念越來越淡啊，越來越……假如說親情關系是道德關系的一種，那這種關系就越來越淡了。而唯一的關系就是社會的基本單位是個人，個人跟國家，個人跟政府，那這種過程呢，不限于在歐美，連在日本也看得出來。日本的固有文化的許多部分也是已經被淘汰了，甚至于快要……比如，日本傳統的戲叫作“能”，有還是有，還存在，不過那是因為國家要保護它，是博物館里面的一個東西，不是活的。所以雖然許多東西表面上還存在，不過已經是放在博物館里面看的。那中國發展的路程好像不同，因為它歷史上獨特的地方，是歷史這么悠久，文化一直四千多年，那是只有中國有這種情況啊。我悲觀的就是，中國跟著別的國家走，久而久之，總有一個時候要付出現代化的代價。不知道您對我這些話有什么反應？

梁：如你所知道的，我是比較樂觀。我覺得變化不會很大。如果說是變化，或者說是破壞，早已開始破壞了，早已變化了，從清朝末年已經變化了[編者按：普遍命題]。在毛主席建國以后的北京，都更加變化。舉一個例說，從前都是老中國，喜歡大家庭，保持大家庭，如果祖父在，兒孫都不能分家各自過。如果各自過，那是很遭到大家誹笑的，這樣子好像很缺乏禮儀吧?？墒乾F在統統分了，現在都變成小家庭了，沒有大家庭了，都是各自過日子，都是分家。從前呢，分家包含分財產，現在新的中國財產的重要性降得很低很低了，誰也沒有很大的家財，可是誰也都能夠有工資，特別是婦女從前自愿在家庭里頭，現在女同志也能夠參加社會，能夠出來做工，自己有收入，這個變化就很大。

艾：那么這個過程推論到未來，那就不會有家庭了，甚至于昨天講的這孩子也不是父母生的，是用一種技術在工廠樣子的一個地方生的。到那個地步，那當然現在還不可能了，按照邏輯來推論啊，即使個人……換一個說法，現在在歐美，我想蘇聯、東歐我也還不大清楚，就是現代化以后的社會，人唯一的尊敬的規則，就是法律的規則，現在是講法律的社會，講個人權利，那人就是專門為了個人的自私的利益而行動，講到結果整個一個社會分裂了，沒有人跟人之間的一種倫理。我自己的看法，我這本書里也是這么寫，您鄉村建設的計劃，連毛主席原來抗戰的時候、延安的那個時代所用的計劃吧，以后還有，就是說也有保存道德的那部分，也有現代化。就是說兩者同時，就是“利”要，而“弊”要避免掉，壞的要避免，別的地方的現代化的惡果要避免的，利益還是好處呢，還是要。就是說，我自己覺得這個矛盾啊，不能兩者兼得。您的看法，您當年的計劃，毛主席自己的，也可以說是兩者兼得了，要避免歐美現代化的惡果，而要歐美現代化的好處，現在呢，您覺得還可能吧，還可以兩者兼得，就是避免壞處而得到好處??？

[編者按：「我們過去數十年間，沒有像敵人日本那樣很快地追蹤西洋，成為一“近代國家”（modern state）。這在今日看去，毋寧說是一件幸事。我們可以免于文化轉變了，又要轉變。我們可以得到今天這機會，認識西洋文化的本末和它的得失。——西洋文化（特指近代而言）是必須經過近四五十年種種征驗和反省，才得洞然于其本末得失的?！拐f見氏作《中國文化問題略談》；「羅素到中國之后，對中國文化很愛好，回國之后，常在文字上露出贊嘆的調子。他曾說：“中國現在的政治經濟，都需要新的建造?？墒俏也辉钢袊谓洕碌慕ㄔ熘蟹恋K了、消失了他固有的文化。如果有什么消失或妨礙，那是人類大的損失。我想以不妨礙中國固有文化之下解決她的政治經濟問題。”從前有一篇文章也曾說到“羅素的意思和對中國文化的愛好與我相同，但他的話我以為是不必要的。因為我們解決政治經濟或政治經濟之建造時，妨礙固有文化的固不能要。若先有不妨礙中國固有文化的意思作條件，那就難了。我們可以忘記了羅素的話，掃除一切成見，只求眼前政治經濟的解決。據我的經驗說，當我們求目前問題之解決時，這問題是充分的含著中國歷史的背景的。所以解決的方法得切合這問題。當你去解決問題而走上一條路時，那里是同中國固有的文化相合，自然會照顧到歷史的”?！拐f見氏作《對〈中國本位的文化建設宣言〉之我見》；又《毛澤東文集》第一卷載有青年毛澤東在新民學會長沙會員大會上的發言：「改良是補綴辦法，應主張大規模改造。至用“改造東亞”，不如用“改造中國與世界”。提出“世界”，所以明吾儕的主張是國際的；提出“中國”，所以明吾儕的下手處；“東亞”無所取義。中國問題本來是世界的問題，然從事中國改造不著眼及于世界改造，則所改造必為狹義，必妨礙世界。至于方法，啟民主用俄式，我極贊成。因俄式系諸路皆走不通了新發明的一條路，只此方法較之別的改造方法所含可能的性質為多?！筣

梁：我想，相對地說是可能的[編者按：反復相喻]。中國假定能夠說有民族性、民族精神[編者按：民族個性]，中國人還是中國人，盡管說，他已經變化很大，或者是破壞很大，但是還是有他中國人的精神、中國人的氣味。

艾：這個風俗習慣、氣味啊，怎么能保存呢？

梁：這樣子說，講不能保存是早已不保存了，并不是今天?？墒侵v到保存的時候，一直到今天也還是在保存中。

艾：直到今天不錯啊，不過明天呢？一百年后呢？這很難說。您和毛主席有一個共同之處，對大城市，西洋化的大城市，比如說上海都有反感吧?？刹豢梢赃@么說啊？

梁：也不能籠統地那樣說。上海的許多風俗習慣，不好的風俗習慣，而不能說整個上海的風俗習慣都是不好的，話不能這么說。

艾：我的意思就是上海的特點是當年，就是30年代，是最西洋化的地方了，可不可以這么說??？

梁：它這是商業化吧。

艾：西洋化、商業化，其實這兩個詞很接近了。

梁：對。

艾：因為現代化的一部分也是商業化這個過程，就是人跟人之間的唯一的關系就是經濟關系，不是倫理的關系，換句話說法律的關系越強，而倫理、感情的關系越淡。所以30年代的上海可以說是最西洋化的、最商業化的中國的地方，對不對呀，這個樣子？（梁：可以這樣說。）那我知道啊，雖然當年您和毛主席沒有很明確地說上海不好，不過起碼我們西洋人都公認毛主席有這種反感。我們研究您的思想，也有這種觀念。就是說這方面您跟他對西洋化和商業化有共同的地方，你們倆都是很樂觀的，可以說是都覺得可以有西洋化、商業化的好處，而同時避免帶來的壞處，壞處就是階級化，就是無產階級和資產階級的分別是很明顯的。中國的傳統社會，就是鄉下社會，階級是有的，不過不是這么很明顯的，比較模糊的，很難……尤其是這個親戚關系啊，到底一家人是包括多少人，包括什么人，這一點是模糊的。不過在大城市是不同的，這一點是明確的。

梁：我要補一句話。（艾：好。）因為中國太大，就我所了解的，全國各地方的風俗習慣很不相同[編者按：「中國是一個大國——“東方不亮西方亮，黑了南方有北方”，不愁沒有回旋的余地?！拐f見毛澤東《中國革命戰爭的戰略問題》]。就說一個問題吧，什么問題呢？就是我預備說的一個問題，就是地主跟農民這樣一個問題，在全國來說，很不相同。有的地方，地主跟農民是兩個階級，好像是地主是貴族、貴人，農民是一種苦力。可有的地方完全不同，因為我熟悉的有兩個地方，一個地方就是我所工作的山東鄒平縣，再一個就是我也熟悉的定縣，就是晏陽初在那兒做的。有一位美國留學的朋友，叫李景漢（艾：是是。），他在定縣做社會調查的工作。在鄒平這方面呢，如果我們提出來佃戶、佃農這個名詞，鄒平人他都不大懂，不習慣。為什么？因為鄒平縣里的農民幾乎每一個人都有少量的土地，他替旁人、土地多的人耕種，土地多的人就是地主了，地主給他分多少地，請他耕種，關系很平等，不是兩個階級，所以他們沒有用佃戶這個名詞，在鄒平這個地方沒有。而在定縣這個地方，佃戶把地主的土地耕種了，耕種之后嘛，他跟地主分，把收獲的幾成分，有對半分的，也有六四分的。那么總而言之，到收成的時候給地主交去了，交去的時候，地主要請客，地主要請替他種地的農民坐下來吃酒，地主還要給他敬酒。這個簡直在旁的地方都不知道，哪里有這個事情呢？所以中國實在是太大了，它一個地方一個地方的風俗習慣很不同，我知道的一個鄒平，一個定縣是如此?？捎械牡胤骄筒煌?，我也是聽說的，沒有親自看到，比如說有個地方也是在山東，叫諸城，諸城這個地方向來出大官。中國后來一個有名的書法家，叫劉石庵，他就是諸城那個劉家，世代是大官。他那里的佃戶對地主那簡直就是主奴的關系了。所以我總體來說，中國地方太大，各地方風俗習慣不大相同，不可一概而論。

艾：對對。那您不認為現代化會使人的善良性逐漸地消失了，就是使人與人的關系冷酷無情起來了，也不覺得人的欲望橫流，道德破產了，就是現代化也不一定會帶來這一過程？

梁：剛才我已經說過了，如果是帶來，已經不是今天的事情了（艾：是啊。），帶來很久了?？墒潜M管受到一定破壞，但是還是有沒有破壞的地方。就是這些點將來有變動，也不一定就叫作破壞。

艾：那人類的生活的機械化，就是說當然方便的地方以外，農業機械化，技術機械化，我說的是人好像變成半個機械或者活得畸形的樣子，這個算不算現代化的一個危險？

梁：危機。

艾：哦，您還承認？

梁：當然我承認。

艾：那么最好的避免辦法是什么？避免這個惡果的辦法是什么？

梁：或者是國家從教育方面來注意。而所謂教育不一定是學校教育，當然學校也包含在我說的教育里頭。比如在小學校里頭，對小學生，要他們怎么樣子有禮貌啦，怎么樣子幫助人啦，怎么樣子互相愛護啦……

艾：您覺得教育的力量還是很大的？

梁：那當然。特別在小學里頭，教育是很有用。

艾：那假如有一個人，從小就覺得我的生活、我的一切就是為了我自己，不是為了團體，無論什么團體，就是以我個人的利益，你怎么說服他為了團體而……

梁：辦法不在說服……

艾：那用什么辦法？

梁：辦法不是在說服，辦法還是在養成。

梁：……是一個笨辦法，講道理是在意識方面讓他……說話是力量小，一定要在說話之外，辦法在說話之外，在空口講之外。

艾：那養成一種風俗呢，我記得您當年鄉村建設工作的時候啊，也是用這個說法，養成一種新的風俗、新的風氣。當年用的辦法也是用講學的這種樣子，宋明的講學本來是在教育里用的。我再說一遍，當年您在北大的時候已經對講學，就是中國傳統的講學很感興趣了，覺得這個可能是可以當作一種社會運動的單位，或者……

梁：我說把宋明儒者講學的風氣跟近代的社會運動合二為一，曾經提過這個意思。

艾：那在鄉下呢，您主張用鄉約的辦法來……

梁：我提到鄉約的話，是“呂氏鄉約”。[編者按：「有形的事實是鄉村，無形的道理是理性。這兩個地方，原來就是中國社會的根，除此外都不算。我們現在就是從這根上來生長新芽。這個新的芽——新的組織，具體的說是個什么樣子呢？一句話就是：這個新組織即中國古人所謂“鄉約”的補充改造。大體上是采用鄉約——不過此處所謂鄉約，非明、清兩代政府用政治力量來提倡的那個鄉約，而是指著當初在宋朝時候，最初由鄉村人自己發動的那個鄉約。那個鄉約是呂和叔先生的一種創造?！拐f見氏著《鄉村建設理論》]

艾：就是鄉約的講學可以說有關系的，有類似的地方。

梁：嗯。

艾：那么毛主席尤其是抗戰的時候所用的辦法，就是戰勝以后其實也用這個辦法，就是學習團體，學習小組，有一點這個味道，就是彼此鼓勵，彼此批評，彼此一起學習，方向還是向上的方向。那么現在的情況來說呢，您覺得這種辦法還是有用啊，就是為了避免我剛才講的現代化會帶來的弊病，鄉約一類的、學習小組一類的、講學一類的這種辦法會不會起這個作用，避免現代化所帶來的不好的方面啊？

梁：我們應當提到毛主席提倡的學習小組跟我剛才談的完全是兩回事。毛主席提倡的，一直到現在我們還在進行的，叫作思想改造。毛主席有毛主席的用意，思想改造運動跟剛才我們說的在鄉村里頭所下的功夫、在小學對小學生下的功夫，那完全是兩回事。[編者按：「他們的農民運動是在鄉村社會里首先作一種分化的工夫，使鄉村社會成為分離對抗的形勢，在鄉村社會之內就發生斗爭。我們則看鄉村社會的內部，雖然不是全沒有問題，然而鄉村外面問題更嚴重——就是整個鄉村的破壞。所以我們現在必須看鄉村是一整個的，至少我們于中國社會多數鄉村，是必須如此看法。我們要求整個鄉村社會的改善與進步。故我們所作的工夫，是積極的、培養的、建設的，而他們是消極的、破壞的。」說見氏作《鄉農學校的辦法及其意義》]

艾：為什么說是兩回事??？

梁：因為他這個是作思想改造。我們在政協，政協委員有學習小組，他是說要把非無產階級思想去掉，跟剛才我們說的需要在社會上、要在小學生里培養一種新的風氣，一種新的禮俗，那完全是兩回事。他這個是思想改造。

艾：我知道怎么說了。從我們西洋人的立場來看這兩個現象啊，我們覺得還是很相同啊。我們站的地方，我們的立場是在這里啊，它們這兩個現象都比較相同，而且跟中國傳統有關系，就是儒家一直相信教育的力量很大，還可以好像創造一種新的人，我們英文就是Environment，每天圍著你的人，都是有這么一種精神，你無形中也會好像受他們的感染（梁：影響。），連道德方面也會受影響。這是儒家很基本的一種看法、原則。所以我們西方人看，還是有許多類似的地方，我這本書也是這么說的。那當然從您的立場來看，完全不是那么回事，這個我也可以了解。

附錄一：英國憲政之妙（1976年5月3日）

英國憲政為世界有立憲政治之始祖。其為憲政也，卻非以一次公布憲法開端，而是一步一步發展出來，恒在轉變前進中，以
各時代不同的公認信條和習慣成例為準，是乃有名的所謂“不成文法”。其憲政蓋始于限制王權。因為有王權外的勢力抬頭，如貴族僧侶勢力，如新興市民（資產階級）勢力，以至工人大眾勢力之繼起是。幾百年來至今，王位依然不廢除，且亦非無一毫之用，而實際大權步步漸移于下，從少數人移向多數人，真乃妙絕。雖至今停滯在資產階級國家階段，前途變化難料，但似乎其革命或將以轉變出之，與十九世紀法國式革命，二十世紀俄國式革命不同。且拭目俟之。

一般說來，英國人、法國人、德國人各有其民族個性，彰彰乎可見。試就英國人特性言之，則其人既保守而又有首創精神是也。辛亥革命后中國摹行英國憲政，原中國同盟會改組為國民黨，會內舊有女同志而新黨章沒有女黨員，蓋其時英國婦女界方在爭取參政權運動中而未得也，但六十年前如此者卻竟今天在英國出現女首相焉，此誠破天荒之事，而英國社會卻安然不以為異焉。

附錄二：毛主席對于法律做如是觀——訪問雷潔瓊同志談話記（1978年12月）

1977年2月22日訪雷潔瓊女士于其寓所，談話重點在毛主席思想中的法律觀。蓋在建國初期在北京曾有政法學院之設置，雷君在其間任教授，不數年而此學院被裁撤。副院長錢端升調外交部任研究工作，諸教授分送安徽、江西等處學院任教。但因外地難以按照原有之高薪資待遇，不敢接待，乃多返京。雷亦即其中一人。我固早知在毛主席思想體系中，法律只是施政的工具，非其所重。此其例甚多。即如清季有法律學堂，民國初年有法政專門學校，今毛主席卻不沿用“法政”一詞，而必曰“政法”者，正謂無產階級專政為主，固非若近世歐美立憲國家，憲法高于一切也。憲法之由來，正為歐洲近世市民階級（資產階級）之興起，限制王權實為其首要一著。資產階級法權對王權是一種革命，工人階級起來專政，對資本家又另是一種革命，彼此有著根本性的不同，而皆從歷史演來。

自昔依人為治，提出法治來是一大進步，在立法、行政、司法三權鼎立中，美國總統受制于立法、司法兩方面，事實具在不可否認。但從乎無產階級立場，卻不承認什么法治，而指目為資產階級專政?！澳銈兪琴Y產階級對無產階級專政，我們是無產階級對資產階級專政”，此在理論上未嘗〔不〕自成一說。毛主席《論人民民主專政》（見毛選第四卷）一文中有云：“你們獨裁。可愛的先生們你們講對了，我們正是這樣”。坦率無飾，要亦無需乎掩飾耳。但建國初期中央各部院中猶有司法部，史良任部長，后來便裁撤了。雖至今有各級法院之設而事務甚清簡。社會上有不少問題皆由公安部門以行政處分處理之。

我之訪問雷君，意在以自己所見，尋求印證。承她介紹一些情況記述于上外，更約略記之于下：

原以張友漁為所長，周新民為副所長的法學研究所，因張有叛徒嫌疑去職，周亦因頭腦精神有病不能任職，唯韓幽桐仍在所內任職云。所長職務一度由吳德峰接任，今吳亦故去。似可以說法學研究所基本上沒有進行什么工作。

北京大學設有法律學系，但不收新生者多年，教員們唯以從事翻譯外國法律或法學著作為工作。但最近聽說忽招新生八十名云。

附記：1975年論壇上曾見不少抑儒家揚法家的文章。友人有以領導上其將以法治國為問者，我否認之，并以毛主席中心思想如我所見者告之。

毛主席逝世兩年后，法制與民主的呼聲漸起，其前途必逐步展開，無疑也。