2025年5月14日下午，四川大學杰出教授羅志田在復旦大學進行了講座。講座開始前，主持人復旦歷史系高晞教授介紹道，“朱維錚學術講座”自2022年開辦，迄今已舉辦四屆。1987年，朱維錚先生和龐樸先生主編的“中國文化史叢書”收錄了余英時先生的《士與中國文化》，這是余先生在大陸出版的第一部著作，揭示了一個值得注意、值得開拓的研究領域。由余先生親授的弟子羅教授來講述“從‘士變’認識典范轉移的中國近代”再合適不過。

復旦歷史系主任仇鹿鳴教授致辭稱，朱維錚先生在八十年代開創了文化史研究熱潮，引入了余英時先生的著作。余先生的著作對兩岸知識界都產生了巨大的影響，從士大夫到近代知識分子的轉換，是從古代史到近代史研究者都關心的議題，某種意義上也寄托了八十年代兩岸學人的共同關切。

講座伊始，羅志田教授指出，今天講座的主題是“從士變認識中國的近代”。“中國的近代”與我常說的“近代中國”有所不同，前者更注重時間性，因而與古代的關聯更密切。中國的近代是典范轉移的時代，原來的“天下”淡出，轉化為近代才出現的“世界”“國家”“社會”等新概念，就是一個重大的典范轉移。中國以前最看重的“道”，到了近代，也從普適于人類社會，變成了王國維所說的“道出于二”，中國有“道”，外國也有“道”。原本“天不變，道亦不變”的“道”，在近代被加上了時空限定，這也是一個重大的典范轉移。

按梁啟超的說法，中國的近代是一個“互起互伏，波波相續”的過渡時代，以亂而不定為特色。在初受西潮沖擊之時，從嘉慶到咸豐年間，清王朝已出現明顯的衰落，白蓮教、天理教、太平天國等以“異教”為依據的“有主義的造反”迭出，統治危機日漸深重。在學術方面，在道咸之際，正統的漢學逐漸衰落，原處邊緣的宋學、今文經學和諸子學逐漸興起。王國維說道咸以降之“新學”的特點是“務為前人所不為”，一種根本性的逆反心態演化成學術界的普遍風向，是不得了的大變化。

不過這些內在變化雖然重大，但最多帶來改朝換代，并未觸及根本。而外來的西潮則改變很多中國讀書人的思想方式，引發多項以“千年”計的重大體制轉變，都在清末民初的一二十年間。其中僅“文學革命”發生在民國初年，白話文改變了幾億人的表述方式，影響相當深遠。而清末的義和團運動是第一次“怪力亂神”進入朝堂、決定國策，其持續的時間雖短，卻是大變革即將到來的信號；隨后的廢科舉、立憲、推翻帝制等，無一不是根本性的轉變。尤其兩千多年帝制的終結，進而影響到世界的格局。

把近代中國放到世界歷史中看，西潮的沖擊既深入又廣遠，它所帶來變化的嚴重程度，應超過中國自身的內在轉變。可見中國的近代是一個新、舊、中、西時空纏繞的集合體，研究這一時代，要采用古、今、中、外的眼光。葛兆光老師就講，“從外部看中國”能看到很不一樣的東西。同時也要重視“古今”，不能純用近代的觀念看近代。我們現在熟悉的概念工具，多是清末民初從日本傳來的漢化的西方詞匯。在中國近代，“天下”雖在淡出，但還沒完全消弭，很多在近代有話語權的人的思想根基仍在“天下時代”，如康有為的學術根基就是以公羊學為核心的今文經學。而這些人口中的“國家”“社會”等概念不過仍在形成中，卻已經成為解釋他們所在的時代的概念工具了，其中的問題很值得深思。

伴隨“天變”的，就是今天要講的“士變”。總體而言，中國古代的秩序相對穩定，士就是秩序的穩定者。清末廢除科舉后，士的來源中斷了，士轉變為知識人，學習的目標也從“聞道”轉變為接受知識。這一“士變”具有社會和思想意義的雙重特點：在社會方面，士人從四民之首的秩序穩定者轉變為秩序的批判者，同時也進行了嚴格的自我批評；在思想方面，士人開始在各個方面進行革命性、顛覆性的思考，更把破壞性的“革命”視為改變現狀的建設性手段。所以“士變”二字可以概括近代上到朝廷、下及民間、從秩序到人心的全面演變。

引言：“士變”前的“士治”

羅教授認為，在近代以前，中國的秩序相對穩固，士是治國的重要因素。

中國的古代政治是一種小政府、小國家（state）的政治，與“小政府”相對的是“大社會”，也就是大的民間。陳獨秀對此深有領會，指出過去的中國“上面是極專制的政府，下面是極放任的人民”。在農業經濟的時代，稅收非常有限，無法供養龐大的政府。“小政府”的“專制”，是在小的地方“專”，在大的地方則“放”，用以前的話說就是與民“相忘于江湖”。當然，“小政府”的前提是每個人都承認自己是皇帝的子民，地方上也有很多儀式彰顯所謂皇權，但國家治理的實際能力是有限的。在“小政府”之下的大社會、大民間，有一種秩序存在，秩序的維系者就是士。士人澄清天下的在地表現就是士紳承擔“化民成俗”的責任。所謂“士治”，不一定是通過官府治理，更多是在民間維持秩序。

過去的“士治”面臨一個首要的問題：儒家經典都是秦代以前寫就的，適應的是先秦時期“封邦建國”的封建社會。一個為封建社會設計的思想主張，卻成為了大一統時代的思想指導，這是儒家自身的悖論。讀書人面臨著“怎樣理解讀經典，并治理和經典不一樣的社會”的問題。東漢士人選擇將“三綱五常”作為儒家規范的重心，這是一個不得了的創見。所謂“三綱五常”，不只是誰從屬于誰的問題，重要的是將家庭與朝廷并列，且三居其二，“夫”“父”是兩個，“君”只是一個；也即其思考重心更多在家庭而非朝廷，這就和后來的“大民間”“大社會”發生了重大的關聯。《孝經》說先王的至德要道不一定是定于一尊，而是“順天下”，順著天下的老百姓來，使“民用和睦，上下不怨”。經典所說的“天視自我民視，天聽自我民聽”“君子之道，肇端乎夫婦”等，都將下層、民間考慮得比較重要，三綱也體現出這樣的精神。如果天理和人情成為一種自然的連接，“自下而上”的取向就可以充實甚至替代“自上而下”。只有把家庭、民間社會這些都看得很大，才有可能實行小政府，與老百姓“相忘于江湖”，為后來出現的“覺民行道”思路做好了鋪墊。

在中國歷史上，思想解放大多處于晚周、魏晉那樣的亂世。唯一一個思想又解放，又不太分裂的時代，就是南宋。南宋的疆域雖然小，但大體仍是一個治世。從諸子時代到北宋時期，讀書人的追求都是“得君行道”，南宋的讀書人則轉而重視民間，主張“覺民行道”。這一點，在朱子的《金華社倉記》中體現得很清楚，這篇劃時代的文獻清晰地指出官和民的區分在縣，縣是官員管理的，縣以下則是以士為中心的“自治”，也可以說是“士治”。羅教授認為，“覺民行道”之舉，是南宋士人在面臨持續的外部軍事威脅的現實之下，選擇將重要的、基礎性的東西立在民間，從而構建了一個“道在地方”的社會，為政治變化做準備。這樣一來，即便上面的政治變了，下面的秩序仍可以不變。因此，元代民間的治理格局和南宋基本接近，到明代，“覺民行道”更為風行。總而言之，士作為以儒學為核心的傳統思想的載體，為中國古代提供了較為穩定的政治秩序和精神基礎。

但到了晚清，這一秩序開始出現問題。在近代的種種觀念變革中，作為“四民之首”的士起到了主要的作用，所以說是“士變”。在講述了古代的“士治”后，羅教授將近代的“士變”分為三個部分進行敘述。

一、從“中西并立”到“典范轉移”

與上層的“天變”相應的，是下層的“士變”。中國的近代面臨著外國侵略，國家的存在依靠以“國”為單位的競爭，近代人想到了一個改變中國發展路線的思路：模仿西方，建立一個強有力的國家。為了應對外部的競爭，國家內部也要改造，不能再放任社會，必須建立從上到下的管轄。這一點在清末立憲時清楚地體現出來，“自治”是清末立憲中很重要的一點，但其內涵不是放任民眾自我管理，而是實行“政府批準的自治”。簡言之，由于“萬國競存”壓到了“化民成俗”，國家（state, 下同）向民間步步緊逼，現代意義的國家權力一旦下到基層，傳統社會的“民間”也就很難存在了。

二、西潮沖擊與“國進民退”

“國進民退”原本是經濟學家的說法，羅教授借用之來講述清末民初的歷史進程。“國進”不僅僅是表現在國家對社會的步步緊逼，還表現在國家目標的外傾，把“面向外國”、與外國競爭作為基本的政策方針。近代以前的中國人對自己的文化和政治體制比較自豪，以“天下之中”自居，不太看得起“四夷”。到了清末民初，國家的目標逐漸外傾，這一過程中，“國”成為唯一的考慮，“民”則很少被考慮。

再說內部的“國進民退”。原來的民間以“道”為依據，以士紳為主導，以公產為基礎，還有各種公共會社，這些都因為國家的動員和壓榨逐漸淡出。日本學者溝口雄三認為，辛亥革命是革命派與各省士紳合力實現的，是明清以來民間力量不斷積蓄的結果。這種估計可能過于樂觀，與之相反，錢穆認為辛亥革命是民間的結束：政統變于上，道統變于下，政統一變，道統也不能維持。新文化運動要“打倒孔家店”，孔家店里的“伙計”就是下層社會的士。孔家店被打倒，社會也就淪為“有民無士”，民間失去了指導者。

與“有民無士”相伴的是“國進民退”。從國民黨執政開始，孫中山的“訓政”就是要從上面指導下面，蔣介石的“新生活運動”也是要自上而下地改變民眾的思想和生活方式。南宋以降儒生的“化民成俗”，是把老百姓看作可以提升的自主力量，而國民黨的訓政則把國民當作規訓、管制的對象。

與“國進民退”大致同時發生的，還有城鄉的變化。近代以前，城市沒有那么重要，到了近代，資源向城市流動，“國進民退”之后，讀書人都進了城，原來的鄉村秩序就難以維持。李大釗指出，知識青年都去了城市，不愿回到農村，“久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮。農村中絕不見知識階級的足跡，也就成了地獄”。士原來是聯系國家和民眾的關鍵，現在這個關鍵沒有了，這也是國進民退的一個側面。

三、讀書人的革命和喜歡革命的讀書人

近代以前，讀書人是秩序穩定的代表，革命與讀書人根本相左，但近代廢除科舉后，士變成了知識人，先分新舊派，再分左右派。隨著讀書人思想方式的改變，治理正當性的來源不再是經典，而是來自異域的新觀念。在梁漱溟、費孝通等人看來，統治秩序的維持，不能僅靠自上而下的“強迫支持”，還要有自下而上的“同意支持”。“士治”的根基，就是秩序中總要有一些為下層所接受的基本準則。在近代以前，儒學經典起到了這樣的作用，但到了近代，經典逐漸淡出，學者們只將經典當作研究對象，不再將其作為指導民生、社會、國家之學，國家治理也從“禮治”轉向“法治”，“禮治”背后更多是“同意支持”，而“法治”背后則基本是“強迫支持”，需要現代國家力量的介入。

然而，“法治”的確立面臨重重困難。民初政府的一系列舉措，無論是梁漱溟的父親那樣的舊派知識人，還是胡適這樣的新派知識人，都覺得不滿。讀書人的不滿是一個永遠的話題，但“不滿”和“想革命”是不一樣的。我說的“革命”不一定是指以武力推翻政權，而是指以非常規的方式從根本上改變既存狀態。近代中國讀書人為什么會喜歡革命？一個原因來自士人在生活方面的變化。傳統中國由社會供養士，這種供養支撐著“為生民立命”的責任感，也是“道統”抗衡“治統”的精神支柱。到近代，這種供養不復存在，讀書人從社會“既得利益者”轉化成生活中的“隨波逐流者”，這使得“革命”成為一種可以接受的出路。更重要的原因是，盡管新知識人自身逐漸邊緣化，但士人澄清天下的傳統仍在，不過轉化為“收拾民族”的責任。當年的急務是，對外要改善中國在世界的地位，對內需重建一個眾皆認可而相對穩定的社會秩序。但在一個失去重心的社會，任何作為都難有慣常的軌道可循，很容易傾向于以非常規的方式從根本上改變既存狀態。在不太能看到出路的情況下，充滿破壞性的“革命”被理解為改變現狀的建設性手段，促成一種泛革命或“大革命”的心態；而不少讀書人的積極參與甚或引領，更是前所未見的特異“士變”。

羅教授的講述結束后，與談人復旦歷史學系章清教授進行了評述。章教授指出，講座聚焦的是“士變”，我們還可以在其他的領域、立足其他的社會階層提出類似的問題，如“農變”“商變”“工變”等，在普遍質疑大歷史的當下，這些延伸的思考或許更為精彩。

此外，比起“變”，章教授更多關注“不變”。從“天下”到“世界”、“道出于二”、“國進民退”，誠然是以千年來計的大變化，但應考慮變化的程度究竟如何。我們以前關注的是學習西方“有”多少成效，實際上，很多方面距離“有”都有相當的距離。比如，在近代一系列革新中，新式教育起步最早，但即便在北京、廣州等地，到了四十年代還是以私塾教育為主，新政其他的目標，如衛生、司法、警察等，就更不堪了，但這些都是與民眾日常生活緊密相關的東西，沒有現代的“有”，一定還有另外的“有”，要揭示出另外的“有”，有很多文章可以做。

章教授最后談到，思考近代還有一個重要的維度，即“歷史時間的重新定義”。其中涉及的問題有二，其一，進入近代以后，人們對歷史時間的定義有所變化，過去的讀書人，往往將自己生活的朝代放大，但凡發生了什么事，都說是數千年未有之變局。但近代，隨著西方進入，讀書人注意的目標從數千年轉向了百年，所謂“泰西新政皆在百年以來”“百年銳于千載”，重點學西方的百年經驗。近代史這門學科得到重視，就與“百年”的思考方式密切相關。其二，在兩種文明相遇時，最基礎的工作是對對方進行時空判定，即將中西歷史合在同一個維度。新教傳教士的《東西史記合和》開篇即將時間定在大洪水之先，中國人也努力在西方為主導的時間架構里認識自己的歷史，但接受了西方的歷史進程，就意味著接受“西方比我們走在前面”“西方具有正當性”等觀念，因此國人才會關注“中國的文藝復興”“中國的資本主義萌芽”等問題。但需思考的是，我們在這一過程中丟掉了什么東西？羅教授在剛剛的講座中說，中國的近代是“道出于二”，章教授則更為悲觀，認為很可能還是“道歸于一”，只是不再是我們的“道”，或者“道”根本就消失了。