2025年5月14日下午,四川大學杰出教授羅志田在復旦大學進行了講座。講座開始前,主持人復旦歷史系高晞教授介紹道,“朱維錚學術講座”自2022年開辦,迄今已舉辦四屆。1987年,朱維錚先生和龐樸先生主編的“中國文化史叢書”收錄了余英時先生的《士與中國文化》,這是余先生在大陸出版的第一部著作,揭示了一個值得注意、值得開拓的研究領域。由余先生親授的弟子羅教授來講述“從‘士變’認識典范轉移的中國近代”再合適不過。
復旦歷史系主任仇鹿鳴教授致辭稱,朱維錚先生在八十年代開創了文化史研究熱潮,引入了余英時先生的著作。余先生的著作對兩岸知識界都產生了巨大的影響,從士大夫到近代知識分子的轉換,是從古代史到近代史研究者都關心的議題,某種意義上也寄托了八十年代兩岸學人的共同關切。
講座伊始,羅志田教授指出,今天講座的主題是“從士變認識中國的近代”。“中國的近代”與我常說的“近代中國”有所不同,前者更注重時間性,因而與古代的關聯更密切。中國的近代是典范轉移的時代,原來的“天下”淡出,轉化為近代才出現的“世界”“國家”“社會”等新概念,就是一個重大的典范轉移。中國以前最看重的“道”,到了近代,也從普適于人類社會,變成了王國維所說的“道出于二”,中國有“道”,外國也有“道”。原本“天不變,道亦不變”的“道”,在近代被加上了時空限定,這也是一個重大的典范轉移。
按梁啟超的說法,中國的近代是一個“互起互伏,波波相續”的過渡時代,以亂而不定為特色。在初受西潮沖擊之時,從嘉慶到咸豐年間,清王朝已出現明顯的衰落,白蓮教、天理教、太平天國等以“異教”為依據的“有主義的造反”迭出,統治危機日漸深重。在學術方面,在道咸之際,正統的漢學逐漸衰落,原處邊緣的宋學、今文經學和諸子學逐漸興起。王國維說道咸以降之“新學”的特點是“務為前人所不為”,一種根本性的逆反心態演化成學術界的普遍風向,是不得了的大變化。
不過這些內在變化雖然重大,但最多帶來改朝換代,并未觸及根本。而外來的西潮則改變很多中國讀書人的思想方式,引發多項以“千年”計的重大體制轉變,都在清末民初的一二十年間。其中僅“文學革命”發生在民國初年,白話文改變了幾億人的表述方式,影響相當深遠。而清末的義和團運動是第一次“怪力亂神”進入朝堂、決定國策,其持續的時間雖短,卻是大變革即將到來的信號;隨后的廢科舉、立憲、推翻帝制等,無一不是根本性的轉變。尤其兩千多年帝制的終結,進而影響到世界的格局。
把近代中國放到世界歷史中看,西潮的沖擊既深入又廣遠,它所帶來變化的嚴重程度,應超過中國自身的內在轉變。可見中國的近代是一個新、舊、中、西時空纏繞的集合體,研究這一時代,要采用古、今、中、外的眼光。葛兆光老師就講,“從外部看中國”能看到很不一樣的東西。同時也要重視“古今”,不能純用近代的觀念看近代。我們現在熟悉的概念工具,多是清末民初從日本傳來的漢化的西方詞匯。在中國近代,“天下”雖在淡出,但還沒完全消弭,很多在近代有話語權的人的思想根基仍在“天下時代”,如康有為的學術根基就是以公羊學為核心的今文經學。而這些人口中的“國家”“社會”等概念不過仍在形成中,卻已經成為解釋他們所在的時代的概念工具了,其中的問題很值得深思。
伴隨“天變”的,就是今天要講的“士變”。總體而言,中國古代的秩序相對穩定,士就是秩序的穩定者。清末廢除科舉后,士的來源中斷了,士轉變為知識人,學習的目標也從“聞道”轉變為接受知識。這一“士變”具有社會和思想意義的雙重特點:在社會方面,士人從四民之首的秩序穩定者轉變為秩序的批判者,同時也進行了嚴格的自我批評;在思想方面,士人開始在各個方面進行革命性、顛覆性的思考,更把破壞性的“革命”視為改變現狀的建設性手段。所以“士變”二字可以概括近代上到朝廷、下及民間、從秩序到人心的全面演變。
引言:“士變”前的“士治”
羅教授認為,在近代以前,中國的秩序相對穩固,士是治國的重要因素。
中國的古代政治是一種小政府、小國家(state)的政治,與“小政府”相對的是“大社會”,也就是大的民間。陳獨秀對此深有領會,指出過去的中國“上面是極專制的政府,下面是極放任的人民”。在農業經濟的時代,稅收非常有限,無法供養龐大的政府。“小政府”的“專制”,是在小的地方“專”,在大的地方則“放”,用以前的話說就是與民“相忘于江湖”。當然,“小政府”的前提是每個人都承認自己是皇帝的子民,地方上也有很多儀式彰顯所謂皇權,但國家治理的實際能力是有限的。在“小政府”之下的大社會、大民間,有一種秩序存在,秩序的維系者就是士。士人澄清天下的在地表現就是士紳承擔“化民成俗”的責任。所謂“士治”,不一定是通過官府治理,更多是在民間維持秩序。
過去的“士治”面臨一個首要的問題:儒家經典都是秦代以前寫就的,適應的是先秦時期“封邦建國”的封建社會。一個為封建社會設計的思想主張,卻成為了大一統時代的思想指導,這是儒家自身的悖論。讀書人面臨著“怎樣理解讀經典,并治理和經典不一樣的社會”的問題。東漢士人選擇將“三綱五常”作為儒家規范的重心,這是一個不得了的創見。所謂“三綱五常”,不只是誰從屬于誰的問題,重要的是將家庭與朝廷并列,且三居其二,“夫”“父”是兩個,“君”只是一個;也即其思考重心更多在家庭而非朝廷,這就和后來的“大民間”“大社會”發生了重大的關聯。《孝經》說先王的至德要道不一定是定于一尊,而是“順天下”,順著天下的老百姓來,使“民用和睦,上下不怨”。經典所說的“天視自我民視,天聽自我民聽”“君子之道,肇端乎夫婦”等,都將下層、民間考慮得比較重要,三綱也體現出這樣的精神。如果天理和人情成為一種自然的連接,“自下而上”的取向就可以充實甚至替代“自上而下”。只有把家庭、民間社會這些都看得很大,才有可能實行小政府,與老百姓“相忘于江湖”,為后來出現的“覺民行道”思路做好了鋪墊。
在中國歷史上,思想解放大多處于晚周、魏晉那樣的亂世。唯一一個思想又解放,又不太分裂的時代,就是南宋。南宋的疆域雖然小,但大體仍是一個治世。從諸子時代到北宋時期,讀書人的追求都是“得君行道”,南宋的讀書人則轉而重視民間,主張“覺民行道”。這一點,在朱子的《金華社倉記》中體現得很清楚,這篇劃時代的文獻清晰地指出官和民的區分在縣,縣是官員管理的,縣以下則是以士為中心的“自治”,也可以說是“士治”。羅教授認為,“覺民行道”之舉,是南宋士人在面臨持續的外部軍事威脅的現實之下,選擇將重要的、基礎性的東西立在民間,從而構建了一個“道在地方”的社會,為政治變化做準備。這樣一來,即便上面的政治變了,下面的秩序仍可以不變。因此,元代民間的治理格局和南宋基本接近,到明代,“覺民行道”更為風行。總而言之,士作為以儒學為核心的傳統思想的載體,為中國古代提供了較為穩定的政治秩序和精神基礎。
但到了晚清,這一秩序開始出現問題。在近代的種種觀念變革中,作為“四民之首”的士起到了主要的作用,所以說是“士變”。在講述了古代的“士治”后,羅教授將近代的“士變”分為三個部分進行敘述。
一、從“中西并立”到“典范轉移”
與上層的“天變”相應的,是下層的“士變”。中國的近代面臨著外國侵略,國家的存在依靠以“國”為單位的競爭,近代人想到了一個改變中國發展路線的思路:模仿西方,建立一個強有力的國家。為了應對外部的競爭,國家內部也要改造,不能再放任社會,必須建立從上到下的管轄。這一點在清末立憲時清楚地體現出來,“自治”是清末立憲中很重要的一點,但其內涵不是放任民眾自我管理,而是實行“政府批準的自治”。簡言之,由于“萬國競存”壓到了“化民成俗”,國家(state, 下同)向民間步步緊逼,現代意義的國家權力一旦下到基層,傳統社會的“民間”也就很難存在了。
二、西潮沖擊與“國進民退”
“國進民退”原本是經濟學家的說法,羅教授借用之來講述清末民初的歷史進程。“國進”不僅僅是表現在國家對社會的步步緊逼,還表現在國家目標的外傾,把“面向外國”、與外國競爭作為基本的政策方針。近代以前的中國人對自己的文化和政治體制比較自豪,以“天下之中”自居,不太看得起“四夷”。到了清末民初,國家的目標逐漸外傾,這一過程中,“國”成為唯一的考慮,“民”則很少被考慮。
再說內部的“國進民退”。原來的民間以“道”為依據,以士紳為主導,以公產為基礎,還有各種公共會社,這些都因為國家的動員和壓榨逐漸淡出。日本學者溝口雄三認為,辛亥革命是革命派與各省士紳合力實現的,是明清以來民間力量不斷積蓄的結果。這種估計可能過于樂觀,與之相反,錢穆認為辛亥革命是民間的結束:政統變于上,道統變于下,政統一變,道統也不能維持。新文化運動要“打倒孔家店”,孔家店里的“伙計”就是下層社會的士。孔家店被打倒,社會也就淪為“有民無士”,民間失去了指導者。
與“有民無士”相伴的是“國進民退”。從國民黨執政開始,孫中山的“訓政”就是要從上面指導下面,蔣介石的“新生活運動”也是要自上而下地改變民眾的思想和生活方式。南宋以降儒生的“化民成俗”,是把老百姓看作可以提升的自主力量,而國民黨的訓政則把國民當作規訓、管制的對象。
與“國進民退”大致同時發生的,還有城鄉的變化。近代以前,城市沒有那么重要,到了近代,資源向城市流動,“國進民退”之后,讀書人都進了城,原來的鄉村秩序就難以維持。李大釗指出,知識青年都去了城市,不愿回到農村,“久而久之,青年常在都市中混的,都成了鬼蜮。農村中絕不見知識階級的足跡,也就成了地獄”。士原來是聯系國家和民眾的關鍵,現在這個關鍵沒有了,這也是國進民退的一個側面。
三、讀書人的革命和喜歡革命的讀書人
近代以前,讀書人是秩序穩定的代表,革命與讀書人根本相左,但近代廢除科舉后,士變成了知識人,先分新舊派,再分左右派。隨著讀書人思想方式的改變,治理正當性的來源不再是經典,而是來自異域的新觀念。在梁漱溟、費孝通等人看來,統治秩序的維持,不能僅靠自上而下的“強迫支持”,還要有自下而上的“同意支持”。“士治”的根基,就是秩序中總要有一些為下層所接受的基本準則。在近代以前,儒學經典起到了這樣的作用,但到了近代,經典逐漸淡出,學者們只將經典當作研究對象,不再將其作為指導民生、社會、國家之學,國家治理也從“禮治”轉向“法治”,“禮治”背后更多是“同意支持”,而“法治”背后則基本是“強迫支持”,需要現代國家力量的介入。
然而,“法治”的確立面臨重重困難。民初政府的一系列舉措,無論是梁漱溟的父親那樣的舊派知識人,還是胡適這樣的新派知識人,都覺得不滿。讀書人的不滿是一個永遠的話題,但“不滿”和“想革命”是不一樣的。我說的“革命”不一定是指以武力推翻政權,而是指以非常規的方式從根本上改變既存狀態。近代中國讀書人為什么會喜歡革命?一個原因來自士人在生活方面的變化。傳統中國由社會供養士,這種供養支撐著“為生民立命”的責任感,也是“道統”抗衡“治統”的精神支柱。到近代,這種供養不復存在,讀書人從社會“既得利益者”轉化成生活中的“隨波逐流者”,這使得“革命”成為一種可以接受的出路。更重要的原因是,盡管新知識人自身逐漸邊緣化,但士人澄清天下的傳統仍在,不過轉化為“收拾民族”的責任。當年的急務是,對外要改善中國在世界的地位,對內需重建一個眾皆認可而相對穩定的社會秩序。但在一個失去重心的社會,任何作為都難有慣常的軌道可循,很容易傾向于以非常規的方式從根本上改變既存狀態。在不太能看到出路的情況下,充滿破壞性的“革命”被理解為改變現狀的建設性手段,促成一種泛革命或“大革命”的心態;而不少讀書人的積極參與甚或引領,更是前所未見的特異“士變”。
羅教授的講述結束后,與談人復旦歷史學系章清教授進行了評述。章教授指出,講座聚焦的是“士變”,我們還可以在其他的領域、立足其他的社會階層提出類似的問題,如“農變”“商變”“工變”等,在普遍質疑大歷史的當下,這些延伸的思考或許更為精彩。
此外,比起“變”,章教授更多關注“不變”。從“天下”到“世界”、“道出于二”、“國進民退”,誠然是以千年來計的大變化,但應考慮變化的程度究竟如何。我們以前關注的是學習西方“有”多少成效,實際上,很多方面距離“有”都有相當的距離。比如,在近代一系列革新中,新式教育起步最早,但即便在北京、廣州等地,到了四十年代還是以私塾教育為主,新政其他的目標,如衛生、司法、警察等,就更不堪了,但這些都是與民眾日常生活緊密相關的東西,沒有現代的“有”,一定還有另外的“有”,要揭示出另外的“有”,有很多文章可以做。
章教授最后談到,思考近代還有一個重要的維度,即“歷史時間的重新定義”。其中涉及的問題有二,其一,進入近代以后,人們對歷史時間的定義有所變化,過去的讀書人,往往將自己生活的朝代放大,但凡發生了什么事,都說是數千年未有之變局。但近代,隨著西方進入,讀書人注意的目標從數千年轉向了百年,所謂“泰西新政皆在百年以來”“百年銳于千載”,重點學西方的百年經驗。近代史這門學科得到重視,就與“百年”的思考方式密切相關。其二,在兩種文明相遇時,最基礎的工作是對對方進行時空判定,即將中西歷史合在同一個維度。新教傳教士的《東西史記合和》開篇即將時間定在大洪水之先,中國人也努力在西方為主導的時間架構里認識自己的歷史,但接受了西方的歷史進程,就意味著接受“西方比我們走在前面”“西方具有正當性”等觀念,因此國人才會關注“中國的文藝復興”“中國的資本主義萌芽”等問題。但需思考的是,我們在這一過程中丟掉了什么東西?羅教授在剛剛的講座中說,中國的近代是“道出于二”,章教授則更為悲觀,認為很可能還是“道歸于一”,只是不再是我們的“道”,或者“道”根本就消失了。
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