作者｜楊念群

中國人民大學清史研究所教授

界定“中國”不易

“中國”和“天下”無疑是近年學術界熱議頻度最高的兩個概念，特別是有關“中國”的討論，近期出現了大量的研究著作， 從最原始的考古發現到“中華民族”觀念的分析，都與“中國” 這個議題相關。 然而，眾說紛紜之下，“何謂中國”似乎并未清晰可鑒而是更加模糊難辨，原因何在？

先秦時代的“中國”大致是一個依靠地理方位和禮儀文化區分族群邊界的概念。其范圍指的是以周王室為核心的“諸夏”侯國及其活動區域，那些地處偏遠地帶的諸侯像楚、越、吳只能算是“蠻夷”。在不同歷史時期，“中國”特性的某一面相就會凸顯出來，如西周早期，王室往往強調以姬姓宗族關系的遠近為標準確認諸侯的“中國”身份；戰國晚期，則相對突出以遵守文化禮儀的程度而非族群差異來辨析其“中國”身份。然而在先秦大多數情況下，“諸夏”只有在與“蠻夷”對峙之時，才能凸顯其代表“中國”的意義。

檢視先秦典籍，每當檢索到“中國”時，大多與“蠻夷”或相關詞語混搭出現，這是因為“中國”多指諸夏人群分布的地區。秦以前，“中國”的范圍基本限于黃河與淮河流域大部，秦、楚、吳、越并不在“中國”地界之內。在空間分布上，“諸夏”代表的“中國”與周邊分布的夷狄多呈地理對峙格局。據學者統計，先秦典籍所載有關“中國”的稱謂中，謂諸夏之領域，凡一百四十五次，遠超過標舉其他涵義的次數。可知“中國”主要指稱諸夏列邦及其活動范圍。在文化意義上，“中國”的形成源自與異族文化的對立，才相對構成了對自我的認同，從而確立本族之文化特色。

易言之，“夷狄”就像“諸夏”的一面鏡子，沒有它作參照，就無法顯現“中國”的形象，兩者是互為鏡像的關系。以下所引的幾段著名言論，均可證明“諸夏”只有在與“夷狄”對照時才能彰顯“中國”的涵義。如《論語· 八佾》：“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”這是明確以“諸夏”和“夷狄”相對峙。又如《論語· 衛靈公》中孔子所云：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”這里把“州里”與“蠻貊”置于內外對立的地位，同樣喻示的是“諸夏”之區與“蠻夷”之域的差異。《孟子· 梁惠王上》：“然則王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。”《左傳· 僖公二十五年》，“德以柔中國，刑以威四夷”。《史記· 魏世家》：“其后絕封，為庶人，或在中國，或在夷狄。”《史記· 楚世家》楚君熊渠曰：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”種種言論數不勝數。

如果參照中國古代周天星區與地理區域相互對應的天文分野學說來觀察，有關“中國”觀念的變化就更加明晰可辨。源起自《周禮》的星占理論構造出的“在天成象，在地成形”的宇宙觀，天地之間互為映象，地理區域與星宿分布一一對應。與星宿對應的區域大小不僅反映出古人對地理世界的認知狀況，更是一種政治觀念的表達。正是這種相互映照的認知框架，使得古人對“中國”的理解長期限于相對狹小的空間之內。漢代“自《淮南子· 天文訓》及《史記· 天官書》始將二十八宿分別對應于東周十三國及漢武帝十二州地理系統”，此說逐漸風靡，成為影響深遠的經典分野體系。然而，“無論是十三國，還是十二州地理系統，就其整體地域格局而言”，傳統分野體系所涵蓋的區域基本限于“諸夏”規定范圍內的“中國”，而并“不包括周邊四夷及鄰近國家”。

“分野止系中國”的概念一直延續至唐宋時期，反映的是“中國即世界”甚至“中國即天下”的理念。即使如具有恢弘開放氣度的唐代，有士人如李淳風仍“賤視”周邊四夷，不必與華夏同日而語。真正把星野學說擴及朝鮮、安南等周邊國家的時代還要遲至明清時期。

“諸夏”與“夷狄”的對峙既然成為界定“中國”概念的一個前提條件，那么就存在伸縮性大小的問題。在先秦，這個標準可以靈活變通，對此認識孔孟之間有較大差異。孔子主張淡化兩者界線，夷夏可以互通互變，夷狄可進為中國，中國亦可退為夷狄。孟子則堅持夷狄大多冥頑不化，必須實施單向的灌輸教化，才能改變其氣質，所謂：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。” 所以梁啟超曾明言“故言史學者，當從孔子之義，不當從孟子之義”。孔孟夷夏觀的分歧，說明“中國”概念經常處于自我封閉和多元開放的交替演化之中。漢秦人本屬夷狄之列，其統一疆域后并不存在夷夏之別的身份焦慮；漢代君主雖與匈奴長期對峙抗衡，但長期呈壓倒性優勢；唐代因李姓帝王具有胡人血統，故能展示出包容華夏夷狄的宏大帝國氣象，孟子自閉式的夷夏觀自然被邊緣化；宋代因軍事實力大大削弱，被迫采取嚴厲識別華夷界線的策略，時時刻意把少數族群貶斥為需要漢人教化的野蠻對象，孟子夷夏觀隨此風氣之轉移漸有復興跡象。

宋代以后，“用夏變夷”的思想就慢慢地演化成了今人所概括的“漢化論”。如果從文獻學的角度考察，在先秦和宋明時期，凡是談論“中國”的言論基本上都把少數族群排斥在外。除了漢唐及元清這幾個朝代外，大量有關“中國”的主流輿論都沒有跳脫出“夷夏”對立的論說框架，尤其是在宋明時期，“中國”就是一個理學士人集中進行“夷夏之辨”想象的概念，比較容易給人造成一種種族優越論的極端印象。“漢化論”不過就是這個傳統思路的一個現代變種而已。

“漢化論”以漢人歷史為中心的解釋模式，大體來源于孟子的“夷夏觀”，認定文明的吸納和普及只具有單向傳播的性能。具體而言，只能借助“諸夏”禮儀文明去改造習俗落后的“蠻夷”，絕不可能出現相反倒置的情況。

美國“新清史”的某些學者把清朝與“中國”區別開來就是借用了宋明“夷夏”互不通融的思維方法。部分新清史學者指出，滿洲統治東北與西北的模式與漢人王朝迥然不同，宋明因與遼金和滿洲長期敵對，根本沒有實際統治過關外的北方地區。

受宋明夷夏之辨思想的影響，一些當代中國學者往往仍然沿用“漢化論”裁量歷史，經常不假思索地為自己挖掘邏輯陷阱，貿然躍入其中，反而給新清史的批評制造了口實。以往研究者持續沿襲了一個執念，那就是以“中國”為中心，以“四夷”為邊緣，“四夷”必須接受中國式的禮儀，方可步入華夏文明圈。1 其實，漢代已出現了否認鄒魯之鄉是唯一文明來源的觀點，《淮南子》中有一段話說：“胡、貉、匈奴之國，縱體施發，箕倨反言，而國不亡者， 未必無禮也。楚莊王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸諸侯。晉文君大布之衣，?羊之裘，韋以帶劍，威立于海內，豈必鄒、魯之禮之謂禮乎？”2 意思是鄒魯之禮不能作為判斷“夷狄”教化程度的唯一標準，這亦可看作是文明多地起源論的一種最早表述。

宋明時期，因為受到北方異族軍事力量的持續壓迫，并未實現疆域的真正“大一統”，理學士大夫階層不得已才轉而強調對“中國”身份的認同，以此作為號召抵拒北方異族的旗幟。他們只是在心理上通過把異族妖魔化獲得某種滿足和自尊。夷夏對立觀念在晚清一度被革命黨當作“反滿”的思想利器。

夷夏之間所造成的心理困境最終還是因清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在論述華夏與夷狄關系時仍然尊奉先秦古義，如雍正帝引孟子“舜為東夷之人，文王為西夷之人”這句經典語錄作為滿人入主大統的根據。區別在于，清帝辨析“夷夏”之別，并非在意其是否為“中國”身份，而是喜歡從“大一統”的角度論證清朝奪取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中國”概念，即便在官方文書中偶爾出現“中國”字樣也多是從“統一”疆域的角度謹慎表述，如雍正帝比較“滿洲”與“中國”之關系時就稱：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。”

籍貫是統一的地域性概念而非區分夷夏的種族記號，清帝使用“中國”這個名稱，并不是為了論證自己擁有像宋明士人那樣的“中國”身份，而更多突出的是滿人所扮演的天下一統角色。在漢人經典中，“中國”身份往往代表著種族優越感，而清帝在頒布諭旨時使用更為頻繁的是“大一統”而非“中國”，其深層考量是擬通過標示“中國”的“地區性”而非特指漢人的單一聚居地，借此抗拒和修正宋明以來的“夷夏觀”。即使像《大義覺迷錄》這樣的典型官方文本，雍正帝雖然在其中多處提到“中國”，卻恰恰是在與“大一統”對立的語義上加以表述的。因為曾靜刻意以“中國人”自居，斥滿人為“夷狄”，采用的還是宋明的夷夏之辨思想， 故雍正帝每次提到“中國”，語氣中總流露出把它當作負面概念加以批評的意思。

乾隆帝亦和雍正帝一樣，當他強調“東夷西戎，南蠻北狄，因地而名，與江南河北，山左關右何異？孟子云，舜為東夷之人，文王為西夷之人。此無可諱，亦不必諱”時，仍不忘針對漢人“未聞以夷狄居中國治天下者也”的偏見發出批評的聲音，他直接用“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，以表達對漢人私占解釋“中國”涵義的不滿。從其語氣可大致推知，雍正帝、乾隆帝的頭腦中仍揮之不去“中國”身份被漢人有意壟斷而殘留下的心理陰影。

這里還可舉例說明清帝心目中的“中國”仍與漢人生活的地域密切相關。“‘中國’一名在滿文史料中的較早出現，大致可以追溯到滿人入關之前的清太宗天聰三年（1629）《滿文老檔》的相關記事中”，但當時的“中國”仍然特指明朝。即使到了順治朝，“中國”一詞仍多指“明朝”，而且基本沿襲了明代“夷夏之辨”的語義。如以下一段史料所示，順治十三年（1656）順治帝傳諭厄魯特巴圖魯臺吉、土謝圖巴圖魯戴青等處理“番夷”歸屬糾紛時云：“儻番夷在故明時原屬蒙古納貢者，即歸蒙古管轄，如為故明所屬者，理應隸入中國為民，與蒙古又何與焉？”以往有學者把這段話解讀為清朝已自認為“中國”，實則順治帝想要表達的意思是，“中國”乃是明代遺留下來的稱謂，因為其處理的是“番夷”與“故明”在“夷夏之辨”舊體系下的交往關系，而不是清朝的“自稱”，此意不可不詳加辨析。

另一個例證是皇太極曾指責明朝不秉公辦事時亦稱“明既為中國，則當秉公持平，乃他國侵我，則置若罔聞”。這顯然還是把自己擺在與代表“中國”的明朝為敵的“夷狄”位置上。其中仍隱含著對漢人使用“中國”概念時所表達出的優越心理的反感，流露出與之對抗的微妙情緒。

即使入主中原后，清帝仍然沿襲了宋明“中國”仍指中原地區的基本定位。如雍正帝下面這段話說道：“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土，開拓廣遠，乃中國臣民之大幸。”3雍正帝所說的“中國”范圍指的是滿人入關前漢人統治區域，所以他才刻意夸耀清朝把“中國”的原有版圖擴及蒙古等明朝無法統治之地，基本采取的仍是“中國”與“夷狄”對立的舊思路。

一般而言，清朝初期官書里的“中國”一詞往往更多出現在與外國談判邊界、擬定條約的時候。康熙朝與俄國簽訂《尼布楚條約》時，條約文本中凡與“俄國”對稱，一律用“中國”表述，以表明清朝擁有正統主權。但對內標榜治國武功時，清帝更喜用“大一統”這個概念，明顯區別于宋明士人的表達習慣。

清帝多在對外關系中使用“中國”稱謂還有幾則史料可資證明：雍正元年（1723）刊行的圖里琛所著《異域錄》滿文本中， “中國”（dulimba-i gurun）一詞先后出現了二十三次用例；雍正五年（1727）九月清政府與俄國簽訂《恰克圖條約》以“確定清屬蒙古地方與俄國的政治邊界線的走向”，在《恰克圖條約》的蒙文本和滿文本中都出現了“中國”一詞的用法，恰可證明“中國”一詞的使用多頻繁出現在清朝的外交文獻之中。

鴉片戰爭以后，當清帝與外國交涉時，也會偶爾使用“中國” 一詞，其意與康熙時的語氣相近，都是為了顯示自己對于廣袤疆域擁有絕對自主權。這里所指的“中國”更近似于“大一統”的另外一種表達形式。

正是因為“中國”自帶特定的種族對抗蘊義，如果作為研究歷代王朝演化的基本分析“單元”，往往會受到某類特殊群體（主要是宋明理學士人）思想視野的制約，也許只適用于某個特殊歷史階段的解釋，卻難以說明滿人作為異族何以能入主大統的復雜歷史原因。近世學人對此有近似的看法，如梁啟超就直接批評宋代的“夷夏觀”，說“后世之號夷狄，謂其地與其種族，《春秋》之號夷狄，謂其政俗與其行事”，又說宋學解《春秋》之義為“攘夷”是錯誤的讀法，主張回到孔子有關夷夏相互可以進退的原始觀念。他說：“然則《春秋》之中國夷狄，本無定名，其有夷狄之行者，雖中國也，?然而夷狄矣；其無夷狄之行者，雖夷狄也，彬然而君子矣。然則藉曰攘夷焉云爾，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其號為中國而恕之，號為夷狄而棄之，昭昭然矣！”

不少研究者業已指出，因為“中國”的邊界一直在不斷發生移動，歷來難以確定其準確范圍，且這種移動性不僅體現在地理空間方面，而且涉及文化心理的變遷和適應問題，不宜籠統加以把握。近年中國學界陸續出現了幾種新的詮釋方法，這些方法并非糾纏于“何謂中國”這個話題，而是另辟蹊徑，試圖繞開“內涵分析”的陳舊框架，嘗試變換出新的解釋角度。其中比較有影響的大致包括以下幾種觀點，即“從周邊看中國”“華夏邊緣說”和“東亞連帶論”。

“從周邊看中國”的主要倡導者葛兆光堅持認為，“中國”作為“民族國家”的形成進程，在宋代就已經開始啟動。因為受到北方異族的擠壓，宋代士人逐漸形成了明晰的邊界意識和內聚式的“文化認同感”。正是因為有異族作為“他者”式的參照，宋代已經初步構成了具有現代民族國家觀念的空間主體性，這種類似國際關系意識的形成并不一定與西方的“近代性”有關。

這種論述表面上是想把宋朝的“中國觀”賦予類似“民族國家”的性質，其潛藏的用意是與西方爭奪現代國家誕生的東方話語權。這種通過明晰界定與異族邊界的關系，以凸顯宋代作為“中國”主體的思路，與宋朝士人的“夷夏觀”其實并無根本性區別。宋儒亦是迫于北方外部壓力才主張夷夏不可通約、相互隔絕，進而確立疆域邊界的，這完全是被迫做出的無奈選擇，并非主動進取加以構造的結果。通過周邊異族的存在和不斷與之發生對抗來定義宋朝的“國家”性質，難以避免一個問題，那就是夷夏之爭并不是一種現代民族意義上的沖突，如果把古代族群的邊界意識等同于現代民族自覺意義上的國家觀念，顯然有些時代錯位的感覺。

王明珂則提出，要準確回答“何謂中國”這個問題，就必須深入研究異民族的“歷史心性”。他試圖重構華夏邊緣族群主要是羌族的歷史記憶與自我認同，具體而言就是通過追溯弟兄與祖先神話的傳播方式，探討“中國”在周邊族群記憶中的蘊意。廣義上講， 這也是一種“從周邊看中國”的觀察視角。王明珂曾經形容，一個“圓圈”之所以成立，正是因為觀察者首先看到的是圓形的邊界， 才最終形成了一個“圓圈”的印象和認識。

王明珂進一步以凹凸鏡做比喻稱，“移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發現其變化規則，以此我們就能知道此鏡的性質（造成我們‘偏見’的凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的狀貌”。1以凹凸鏡為比喻的觀察方法有助于理解“華夏邊緣”的形成歷史，卻終究無法替代對“中國”內部自身歷史特質的把握和認知。他講述的邊緣人群華夏化的經歷如吳太伯故事在羌族地區的記憶構造過程，恰恰說明對華夏中心在邊緣地區傳播樣態的把握，可能最終仍取決于我們對中國歷史核心問題的認識程度。

另一個觀察“中國”的視角是“東亞論”或者稱“東亞連帶論”。這種觀點大致表現為三種類型。一是儒學的視角，以高度抽象的方式把中國、朝鮮半島和日本通過“儒學”的框架統一為一個整體，突出論證儒學中最基本的抽象價值在上述地區擁有的普遍性。二十世紀八十年代流行的“儒家第三期發展說”及“東亞四小龍”崛起源于儒學價值觀的論斷，就基本屬于這個理論假設。其最大問題是把儒學思想抽離歷史脈絡，試圖延續中國作為東亞領袖的歷史幻覺，似乎朝貢體系的幽靈仍然會以儒學的形式繼續在當代東亞地區游蕩，并發揮著至關重要的主導作用。德里克對此觀點曾有精彩的批評，他形容這套理論是“制造儒學”。

第二種類型是把東亞視為一個趕超和對抗西方以求實現現代化的特殊區域，這是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。在這個思路中，“中國”作為一個落后國家被納入了以日本為領頭雁的“東亞現代化”秩序之中，成為東亞整體對抗西方的一個“地區性單元”。“中國”敘述就這樣被“東亞”概念給消解掉了。孫歌曾經指出，日本通過論述東亞，為現代化在東亞的形態找到了某種表現形式，從而也就形成了潛在的共識，但同時也面臨著誰代表東亞這個一直潛在的問題，其中蘊藏著爭奪東亞現代化主導權的思想暗戰，這極易喚醒中國人對日本侵華時期推行“大東亞共榮圈”理論的慘痛記憶。

與之相關，“東亞論”的第三種視角就是關于戰爭的創傷記憶， 這構成了東亞整體論述的心理背景。由于這個“戰爭記憶”視角建立于中、日、韓（朝鮮半島）三個民族國家的組合框架之內，如何詮釋和消解戰爭的痛苦常常演變成了一種政治博弈，或者強化了“東亞視角的抽象性”，導致本來與“中國”歷史最為貼近的“東亞”在我們的精神與思想世界中無法找到確切位置，從而使得大量具體個案研究缺乏有效轉化為中國知識界思想資源的媒介。

論述“天下”之難

與“中國”不同，“天下”在源起時就是一個廣義上的空間概念。在金文和《詩經》《尚書》中，“天下”與“四方”是可以相互替代的，而“中國”更傾向于突出其“中心”的意思。《詩經》云：“民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方。”“中國”與“四方”并列而書，“中國”即王都與諸夏國，“四方”就相當于殷商及東夷和原來宗周之同盟國。胡厚宣發現，“四方”的涵義就是中國四周諸國的總稱。而作為“四方”中心的“中國”，在殷代是商邑，在周代是鎬京或者洛邑即首都的意思，至多意味著王畿附近的地方。若從空間立論，“九州”的范圍到底有多大，先秦就有人提出疑問，如《楚辭· 天問》中就追問九州如何安置于天地之間，曾云：“九州安錯？川谷何洿？……東西南北，其修孰多？南北順隋，其衍幾何？”還有《莊子· 秋水》中那段著名的莊子論中國如太倉之粒米的比喻：“計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？”可見“天下”的涵蓋范圍應該廣于“中國”，但“中國”作為中心確有統攝“四方”，吸納天下資源的蘊意。今人趙汀陽將“天下觀”概括為一種“旋渦模式”，大致與此古義相合。

“天下”大于“中國”在鄒衍發明“九州”之義時已經說得十分明白，如《史記· 孟子荀卿列傳》所引稱：“以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。……中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。”這是司馬遷較早轉述的鄒衍“九州論”大義。

鄒衍的“九州說”自漢代就被詬病為“迂大而閎辯”。東漢王充更是說“鄒衍之書，言天下有九州……此言詭異，聞者驚駭，然亦不能實然否，相隨觀讀諷述以談。故虛實之事，并傳世間，真偽不別也。世人惑焉，是以難論”。王充這段話明言鄒衍“九州”之說無法求證，基本屬于荒誕不經之論。按照司馬遷的說法，鄒衍還把“九州”分為兩類，一類是所謂“禹序九州”，基本范圍相當于“中國”地界，約占天下的八十分之一；另外一類是所謂“域外九州”，其范圍當屬“中國”之外。

有學者認為“九州”應該是“四方”（五方）結合體的別名，或者是“四方”觀念的直接殘存形態。漢武帝時期的“天下觀”是一個“中國+ 蠻夷”的世界。無獨有偶，我們在清帝雍正的文字中也發現了一段話，與鄒衍對“天下”與“中國”關系的理解相近，都判定“天下”大于“中國”。雍正帝說：“九州四海之廣，中華處百分之一，其外東西南朔，同在天覆地載之中者，即是一理一氣。”

這從一個側面印證，清帝并不認為“中國”是描述“大一統”清朝最合適的地理和政治文化單位。不妨對比一下明太祖即位前的檄文和即位后的詔敕所稱“自古帝王臨御天下，中國居內以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄居中國治天下者也”，就會明白，明太祖的“天下”范圍其實僅指排斥異族的“中國”，與漢朝初年包容夷狄的“天下觀”截然不同。漢初強調的更近于一種“正四方”的觀念，意即把華夏和夷狄統合在同一疆域之中，而不是做出截然不同的劃分，清帝對“天下”的認識反而更加接近漢朝對“大一統”的解釋。

我們通常所說的“天下”，實際源起于《禹貢》中的地理觀。《禹貢》有“九州”“五服”的劃分，“九州”分區偏于自然地理的格局，以名山大川為標志，劃天下為九大區域，即冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州，詳載各州物產與到達王都的路線，敘述多偏于對自然環境和條件的描述。汪之昌有言：“《禹貢》特《尚書》百篇之一……則以大書山川為各州標識，使人一望而知也。”“五服”以王都四面五百里為甸服，每隔五百里，往外增擴一個圈層，形成甸服（中心統治區）、侯服（諸侯統治區）、綏服（綏撫地區）、要服（邊遠地區）、荒服（蠻荒地區）。

由于《禹貢》成書年代在戰國時期，各國分裂割據，每個王者都不可能實際控制自身境外的廣大領土。九州制的布局基本上是南三北六，說明北方政治單位多于南方，這也與當時南方尚處于蠻荒狀態的情形有關。有人已提出疑問：《禹貢》對南海的地理“載之甚略”，“豈非以其闊遠而不勝紀乎？抑其無與中國生民之休戚而略之乎？”

據此而論，以“九州”為基礎的天下觀僅僅是士人對周邊世界的想象。《淮南子· 地形訓》中有“九州”“八殥”“八纮”“八極” 等說法，比喻王權涉及的范圍一圈比一圈向外擴展，但這些描述圈層狀態的數字都屬虛數，無法與真實的地理位置匹配對應。如說：“天地之間，九州八極。土有九山，山有九塞，澤有九藪，風有八等，水有六品。”這里提及的“六”“八”“九”肯定是一種約數，不是準確的統計數字。

與“九州”相比，“五服制”則又像是一種政治隱喻。隨著秦朝建立郡縣制，歷代王朝不斷開疆拓土，“九州”版圖所設計的想象世界也在逐步變為現實。不過有一點必須澄清，地理版圖的擴張與實際控制程度并不是一回事，中央對邊遠地帶的占有往往采取羈縻形式，而不是復制內地的行政管理。圈層內外的區分基本上是以向中央交納賦稅還是僅納貢品劃界。如說“九州各則其壤之高下以制國用，為賦入之多少，中邦諸夏也，貢篚有及于四夷者，而賦止于諸夏也”。有學者認為，“五服”結構也是一種王朝貢賦體系，因為“大一統”中央集權的國家版圖幅員遼闊，生態條件與物產資源差異很大，向中央集權輸送貢賦必須形成區域性分工才能滿足王朝消費多樣化的需求。同時貢賦輸出地與京畿的距離差別，以及中央與地方的不同關系，形成一個由貢賦關系構成的政治地理體系。“五服”雖然不一定是實際存在的狀況，卻可以視為一種由貢賦供應構成的國家空間的抽象模型。這種看法還是認為“五服”是一種并非可以和實際歷史狀態相對應的體系架構。

《禹貢》只記載中央諸夏的賦稅收入，忽略其他諸服的情況，在這一點上，“九州”概念與“中國”略為相近。如《法言· 問道》中有一句話表達了同樣的意思，其中說：“或曰：‘孰為中國？’曰：‘五政之所加，七賦之所養，中于天地者為中國。’”這句話是想說明，“中國”不僅居于天地之中心，而且還應該以財賦收入的范圍作為邊界。至于“五政之所加”與政治實際控制能力所及到底有多大關系，則說得較為模糊。

另一方面，我們只有領會了“五服制”圈層圖景中包含的文化意涵，才能理解九州地理版圖構造背后的深意。如《國語》中談“五服制”基本上還是一種諸夏與夷狄共享空間的敘說框架。《國語· 周語》云：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服。侯、衛賓服， 蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。”這強調的還是統治秩序應該由王都一層層往外推展，顯然談論的不是實際行政控制，而是按文化傳播的程度劃分親疏關系。

還有一種說法是按流放人犯的遠近判斷五服的距離。有如下描述：“中國之人有積惡罪大而先王不忍殺之者，則投之于最遠之地， 故于要荒二服取其最遠者言之，以見流放罪人于此者，其為蠻夷之地。”按流罪遠近測量蠻夷教化的程度也是一種人文地理觀。按此估計，有人認為五服之名與其每服之內遠近詳略的安排都是“天下之實跡也”，“故于侯服則言其建國大小之制，至于要荒則言其蠻夷遠近之辨，與夫流放輕重之差，皆所以紀其實也”。

“九州”疆域觀也是一種經學意義上的想象設計，古文經學與今文經學的理解頗有差異。兩者比較，今文經學展示的疆土范圍只有方三千里，基本與古“中國”的地境疊合，古文經學則把四夷的地盤也包括在內，標識的是方萬里的范圍。與“中國”相比較，“九州”“五服”更關注層序格局下的共容共處，而不是對峙抗衡。“天下觀”有時也與“中國”的涵義重疊，韓國學者金瀚奎曾統計《史記》《漢書》和《后漢書》三史中所列“天下”總數為3375例，單指“中國”的有2801例，達83%，指“中國”加上其他異民族之“天下”的有64例，只占1.9%。

這說明，最早的“天下”表述也蘊涵著排斥夷狄的意思，只是表達得不明顯也不堅決。如司馬遷在《史記· 天官書》中就有“內冠帶，外夷狄，分中國為十有二州”的說法，把夷狄與十二州的范圍關連在一起觀察，拒斥夷狄的意思并不明顯。有人認為在《禹貢》中，蠻夷戎狄并沒有方向感，《禹貢》之蠻，似為外族之通稱，故五服之中，四方皆有之，非專指某地之人。兩漢以后典籍，逐漸以蠻夷戎狄嚴整地分配至四方，以后多沿兩漢舊說，而掩蓋了古義。

居于“中國”范圍之外的“夷狄”如果漸染文風，亦可轉變為“華”，不是那么嚴格地按地域劃分文化與種族的優劣，更不是那么規整地筑起一個中央的圈子，四周圍繞著蠻夷戎狄，兩者截然對峙，老死不相往來。特別是魏晉至宋朝這段時期，錢鍾書曾云，漢人自稱“華”而把鮮卑視為“胡虜”；魏鮮卑又自稱“華”，把柔然看作“夷虜”；先登之齊鮮卑又視晚起之周鮮卑是“夷狄”；北齊人自稱“華”，目南朝為“夷”；后來南宋時北方的金人對蒙古，儼然自命“漢節”“華風”都是例子。

宋朝以前對種族關系的理解更接近于“天下”觀念，不太突出“中國”的涵義。因為在不同族群的眼里，華夏的邊界一直在不斷游移遷徙，不一定總是處于一個固定地點。統治者只是在無法形成疆域一統的情況下，才會強調“中國”與漢人在諸民族中的核心位置，并對種族界限嚴加區隔。馬端臨《文獻通考》堅持《禹貢》規定的九州范圍就在長城以內地區，目的是區別于元朝的“大一統” 觀念，其實是暗中為宋朝雖疆域狹小卻擁有德性之正統困局辯護。明代張志復的《皇輿考》，萬歷時王士性的《廣志繹》，顧炎武的《天下郡國利病書》《肇域志》，顧祖禹的《讀史方輿紀要》，均持以上觀點。

還有一種星土分野說亦與“九州”觀念頗有關聯。星土分野說 意指地上的地理區域與天上星宿分布之間構成某種對應關系，如《周禮· 保章氏》中曾云：“以星土辨九州之地”，但“九州”一直屬于“中國”地界，完全把“蠻夷”生活的地區排斥在外。故“九州”不包括“四夷”的星野分類體系自明清時期就已遭到士人批評，晚明謝肇淛就說九州只占天地十分之一，這是按照華夷之別設計的圖景，從天的角度觀察，應該平衡地加以看待，“何獨詳于九州而略于四裔耶”。

到清乾隆年間，隨著清軍的兵鋒擊敗準噶爾，版圖歸于一統。乾隆帝在《題毛晃〈禹貢指南〉六韻》的“自注”里說：“今十二州皆中國之地，豈中國之外，不在此昭昭之內乎？……而今拓地遠至伊犁、葉爾羌、喀什噶爾，較《禹貢》方隅幾倍蓰，其地皆在甘肅之外，將以雍州兩星概之乎？抑別有所分屬乎？”乾隆帝的疑問是，若遇到地少而星多，或地多而星少的情況，傳統的分野說很難合理呈現出天地之間一一對應的格局。特別是清朝已拓展疆域到新疆地區，本不在九州分野之列，如何對應描述就更成問題，故他得出分野之說不足信的結論。清代的各類政書自此均奉行乾隆帝的批評，基本都視分野說為荒誕不經之論。如乾隆年間的續修“三通”和清“三通”，除《續文獻通考》沿襲了馬端臨《文獻通考》等前代文獻中部分分野之說外，其他五通均不記天文分野之說。

乾隆帝還認為，那些“境為亙古所未通，事屬生民所未有”的地界，并不在古九州的想象范圍之內，但在清朝卻應有所修正。因為“自昔所稱，近有龍堆，遠則蔥嶺，天所以界別區域者，今則建官授職，因地屯田，耕牧方興，邊氓樂業。其境且遠及二萬余里”。在這種情況下，如果還堅持宋明以來的“九州觀”，“仍以九州為綱，則是贏出之地，多于正數，轉失分綱之本意矣”。

這樣看來，“天下”比“中國”應該具有更為廣闊的空間延展性，然而“天下”作為一種分析單位也有其一定局限，主要是因為它基本上仍屬于一個士人想象的政治地理概念，與實際歷史圖景尚存在相當大的距離。