我們現在好像總會把“快樂”想得太難。仿佛這需要精心策劃，或是借助外物才能抵達。

重溫《世說新語》，才發現魏晉名士的快樂如此簡單，才發現快樂并非遠方的盛景，而是眼前真實的一瞬。于他們而言，能忠于自己的感受，能想哭時便哭、想笑時便笑就是一種快樂；能與朋友飲酒交心、探討哲學就是一種快樂；能真實坦蕩地活在這個世界上就是一種快樂。

在《未盡的快樂》一書中，學者董鐵柱從“快樂”這一新穎的角度深入剖析了《世說新語》。在那個動蕩不安的時代，名士們為何還能活得如此自如？

本文摘選自《未盡的快樂》。經出版社授權推送。小標題為編者所擬，篇幅所限，有所刪減。

01.

《世說新語》，

讓人體會不同層次的快樂

打開這本書，我們只談一件事，那就是“快樂”。

東晉名臣郗愔篤信道教。他經常肚子疼，看了很多醫生也不見效。當時有個叫作于法開的和尚醫術高明，于是郗愔就派人去請他來看。于法開一搭脈，就說這個毛病的根子在于他修道過于勤力。于法開給郗愔開了一劑藥，果然藥到病除。郗愔一喝下去就開始拉肚子，拉出來的不是別的，正是拳頭大小的幾坨紙。下人剖開一看，原來是郗愔修道時所吞服的符箓。（《術解》第10則）

一個道教信徒的病居然讓和尚治好了，而原本以為可以讓自己長生不老的符箓卻差點兒要了自己的性命—可以想象一下郗愔面對自己的排泄物時狼狽不堪的模樣。我們完全不需要了解郗愔是誰，做過什么官，有過什么功業，單單這個狼狽的場面就能讓人忍俊不禁。日本學者后藤世鈞說我們只需要玩味《世說新語》所說的故事，而“何必句解字詁”，大約說的就是《世說新語》的這種魅力。它簡單而直接地沖擊我們的快樂神經，讓我們忍不住哈哈大笑。

也許有人會說，這種建立在他人狼狽之上的快樂是膚淺的。放心，《世說新語》同樣會帶給讀者建立在他人快樂之上的快樂。東晉名士王悅從小就溫順乖巧，深得父親王導的喜愛。父子二人經常一起切磋圍棋。每次王導想要悔棋的時候，王悅就會按住父親的手指，不讓他悔棋。王導笑著說：“你怎么能這樣做呢，我們倆好像還有點親緣關系吧？”（《排調》第16則）

同樣，即使一個從來沒聽說過王導、王悅父子的人，看到這樣的場面，也免不了會心一笑。王導雖然貴為丞相，但是也和尋常父親一樣對愛子頗為嬌慣。在這個場面中，王導是一位快樂的父親，這樣的快樂會激起父親們的共鳴—正如很多父親那樣，他悔棋很可能是故意在逗自己的愛子；而對尚未成為人父的讀者來說，可能也會回想起自己幼時和父親打牌游戲時的認真勁兒，于是同樣會莞爾。這樣共情的快樂，應該比郗愔的狼狽所帶來的快樂要高出一籌。

讓我們再來看另一種逆境之樂。著名畫家顧愷之曾經擔任殷仲堪的下屬，有一次他請了假從荊州回江南老家。按照當時的慣例，顧愷之還沒有資格乘坐帆船，他苦苦請求，才獲批乘帆船沿長江而下。沒想到船行至破冢這個地方時，遇到了大風，船身毀壞嚴重。在一個地名如此不吉利的地方遭遇了意外，這樣的霉運也許會讓常人怨天尤人，不過生性好開玩笑的顧愷之在向上級殷仲堪匯報的信里卻滿是劫后余生的歡樂：

“地名破冢，真破冢而出。行人安穩，布帆無恙。”（《排調》第56則）

破固然是破敗之破，也是破土而出之破。把他人眼中的負能量轉變成正能量，此時的顧愷之應當是快樂的。

顧愷之的快樂讓我們想起了古羅馬哲學家塞涅卡，他認為“哲學的任務是教會我們在愿望碰到現實的頑固之壁時，以最軟的方式著陸”。在塞涅卡看來，我們每一個人在出行之前都充滿了期望，默認自己的旅途會一帆風順，因而當遭遇意外的時候就會特別郁悶。這是一種減法心理，在內心自動把目標設定在了滿分檔，每一次不如意都會成為減分項。他建議我們要做加法，在心里提醒自己旅途中隨時可能出現災難或意外，而平安到達屬于加分項，這樣旅途中的幸福感就會不斷提升。很顯然，顧愷之在說“行人安穩”之時，帶著一份真誠的慶幸—災難固然是不可避免的，但自己能夠毫發無傷，這不能不說是一種幸運。顧愷之用加法給自己多舛的旅途平添了一份快樂，這種快樂對今天的我們來說，也同樣能夠共情。

《世說新語》還給今天的我們準備了大量無法遇到的“快樂”。眾所周知，魏晉是一個“亂世”，充斥著戰爭、殺戮、死亡與離別。在如此的境遇下，焦慮與憤懣似乎才應該是人們正常的情緒。苦中求樂，正是名士的風采所在。生死抉擇時的慨然，自然是一種更深層次的快樂。東晉出現了多次叛亂，其中咸和二年（327年）的蘇峻之亂規模不小。話說蘇峻帶著叛軍到了石頭城，百官紛紛逃竄，只有侍中鐘雅不離皇帝的左右。有人勸鐘雅要懂得知難而退，不要坐以待斃。鐘雅回答說：“別人在國家動蕩之時不能匡扶，在君王危難之際不能救援，卻為了免于丟掉性命而各自逃跑。我擔心的并不是自己的性命，而是害怕自己若是有可恥的行為，會被董狐這樣的史官記錄下來。”（《方正》第34則）

叛軍壓境之時，逃竄的百官與淡定的鐘雅誰更快樂？答案應該是不言自明的。鐘雅最后被蘇峻殺害，但是他堅守自己的信念，做出符合內心的選擇，相信他在臨死之前也坦然而歡喜。在《世說新語》中，嵇康、裴楷和羅企生等人在生死存亡之際都與鐘雅一樣舉止自若，所謂“求仁得仁”，正是此意。只可惜這種臨危不亂的快樂只屬于少數人，大部分人會抱頭鼠竄。

《世說新語》的確給我們留下了很多名士處亂不驚的故事，然而這并不意味著當時人人都有如此的雅量與氣度。對于這一層面的快樂，我們可能難以共情—我們完全無法想象自己在這樣的處境之下是否也會選擇逃命，然而鐘雅之樂給我們樹立了一種榜樣，讓我們在敬佩之余，體會到快樂的不同層次。如果你還在為生活的不如意而感到郁悶，那么拉出符箓來的郗愔也許會引得你“撲哧”笑出聲來，王導父子也許會讓你想起家庭的溫暖，顧愷之也許會讓你對不順心一笑了之，而鐘雅也許會重新燃起你心中熄滅已久的火焰。當煩惱的我們打開《世說新語》，快樂撲面而來。

02.

名士所擁有的快樂，

是一種滿足感

當我們說到《世說新語》是一本快樂之書時，并不意味著書中人人皆樂。至少從故事本身來看，不少人不但不快樂，甚至還會生氣。王導有一次接待客人的時候安排了女伎表演，在座的蔡謨就“不說（悅）”而去，王導也沒有挽留。（《方正》第40則）“不說”二字明確指出了蔡謨的情緒。按照《中庸》的說法，喜怒哀樂都是人所具有的情緒：

“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”

換言之，除了樂之外，喜、怒和哀也是人人皆有的情緒，圣賢君子和普通人的不同之處在于前者的喜怒哀樂都“發而皆中節”，而后者則可能當喜不喜，當怒不怒，當哀不哀，當樂不樂。以王導和蔡謨的這個故事為例，我們并不知道王導為何安排女伎—事實上名士們對這樣的娛樂普遍不感興趣，但是蔡謨的拂袖而去屬于當怒則怒，而王導的并不惱怒也出于內心之自然。學者劉強說：“蔡公禮法之士，丞相性情中人。”二人可謂各自“發而皆中節”。

從這個角度來看，《世說新語》中大部分的名士都是快樂的。我們所說的快樂，并不是“喜怒哀樂”中的樂，而是涵蓋了“喜怒哀樂”全部的情感。他們的嬉笑怒罵與悲戚感懷都是內在性情的真實外在體現，因而他們的喜怒哀樂才皆為快樂。或者說，通過真實地展現他們的喜怒哀樂，名士們的內心獲得了一種滿足感，而這種滿足感就是我們所說的快樂。

于是，我們有了關于快樂的兩個關鍵詞：“真實”與“滿足”。真實與滿足都可以在先秦的哲學思想中找到各自的淵源。所謂真實，就是“誠”。《孟子》說：

“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《離婁上》）

按照漢代趙岐的解釋，發自內心的真誠，可以感動金石；而如果不真誠，則連鳥獸都無法親近。《世說新語》中的名士之所以能夠打動我們，大約正是由于他們的“真實”。蔡謨把“不說”寫在臉上拂袖而去而不是坐在那里強顏歡笑，這是對“真實”的最好注解。

至于“滿足”，我們千萬不要理解成貶義詞。此處的滿足指的是人內心的自足，也就是先秦思想家所說的“安”。孔子和弟子宰我有一段著名的對話。宰我問孔子，說父母去世守喪三年是不是太久了，孔子問他，要是守喪一年就吃香的穿好的是否心安，宰我說會心安，孔子于是塞了他一句：

“女（汝）安，則為之。”（《論語·陽貨篇》）

孔子的這句話看似是同意宰我的選擇，說要是你心安就去做吧，實則是對他的反諷—你難道可以真的做到心安嗎？有學者將心安解釋成心中不憂。對自己的所言所行心中沒有疑慮，就會坦蕩而自足，也就會擁有快樂。

這樣一個內在而自足的精神世界需要人自覺地踐行才能夠擁有。也許有人會問，那宰我為什么會覺得自己只要守喪一年就能心安呢？其實這正是宰我尚未“自覺”之故。他依然把守喪三年視為一種外在的規則，而沒有在生活中體會到孝子在遭遇父母之喪時自然的悲慟之心，因此想挑戰既有的禮儀，覺得盡早恢復正常的生活才是“安”。他把孔子所認為的安當作“不安”，而把孔子所認為的“不安”視為“安”。莊子說“圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安”（《莊子·列御寇》）說的就是這個道理。

“滿足”是一種內在的心理狀態，而“真實”則是一種外在的展現。一個人知道自己內心是否真的滿足，而一個人是否真實則在很大程度上需要他人的評判。因此，快樂是內與外的完美結合。這并不是說一個人只有在他的真實獲得他人肯定的情況下才能夠獲得內心滿足；相反，一個人只有在內心滿足的情況下才能夠讓他人感受到他的真實。為了能夠達到內心滿足的境界，一個人必須首先在與外界的接觸和交往中不斷提升自己。可以說，快樂是一個由外而內，再由內而外的過程。

03.

體會快樂，

能拉近我們與名士的距離

《世說新語》的《言語》篇中有一個看起來平平無奇但對我們來說很重要的場面：

諸名士共至洛水戲，還，樂令問王夷甫曰：“今日戲，樂乎？”王曰：“裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐說延陵、子房，亦超超玄著。”（《言語》第23則）

名士們到洛水邊玩耍，回去之后樂廣問王衍玩得是否愉快。面對這樣簡單的問題，王衍的回答非常值得玩味。他沒有說快樂也沒有說不快樂，而是細數了洛水畔名士們各自清談的景象：裴暢談了名理，張華說的是《史記》《漢書》，而他自己則與王戎討論了延陵季子和張良。

于是問題來了，王衍覺得快樂嗎？或者說，樂廣聽了王衍的回答之后知不知道他是快樂還是不快樂？當然，根據王衍的回答我們可以推測王衍是快樂的，前提是王衍愛好清談，他應該享受了清談的過程。可是對有些內向而不喜歡社交的人來說，參與了一天的清談，是不是會覺得疲憊而無趣呢？于是問題又來了，樂廣快樂嗎？樂廣之所以問這個問題，是不是因為他自己感到不快樂呢？如果他也感到快樂，為什么還要問王衍快不快樂呢？

上面近乎繞口令般的一連串問題并非在玩文字游戲。它們暗暗地告訴我們樂廣對于快樂的兩個假設。第一，快樂是主觀而沒有統一標準的—同樣在洛水之濱玩耍，可能有的人感到快樂而有的人不快樂。若是樂廣快樂，王衍也必然快樂，他就沒有必要發問；反之亦然。第二，我們是無法知道他人是否快樂的—即使在別人看來王衍談得口若懸河，他內心也可能并不快樂。

關于快樂，從先秦以來，哲學家就多有闡述，美國漢學家戴梅可將快樂視為中國哲學的一大核心話題。《世說新語》對快樂的關注，當然是對這一傳統的繼承與發揚。和先秦諸子的著作相比，《世說新語》的獨特之處在于沒有抽象的說教，而是用一個個看似并不相關的故事片段生動地向我們展現了快樂的過程，留給讀者自己去體會。這些故事包含了生活中的方方面面，從而能讓讀者立體地感受到快樂的多面性和復雜性。故事中有的人還處在由外而內自己逐漸找尋快樂的階段，而有的人則已經由內而外地讓我們領會到他們的快樂。快樂是會傳染的，后世的讀者在被名士的快樂打動之后，也就會開始有意識地模仿這一過程。也許這就是《世說新語》在一千多年來廣為流傳的原因所在吧。

宋代的張縯認為《世說新語》所記載的名士之言繼承了孔子之風，“足以澡雪滯念，渺視萬物，為游息之樂……”張縯的論斷明確指出《世說新語》能夠通過滌蕩我們的靈魂而讓我們不再拘泥于瑣事，從而給我們的生活帶來快樂—無論我們選擇動還是靜，選擇行抑或止，選擇出仕或是避世。無獨有偶，明代的袁褧在為《世說新語》所寫的序言中說：

“竹林之儔，希慕沂樂；蘭亭之集，詠歌堯風；陶荊州之勤敏，謝東山之恬鎮；解《莊》《易》，則輔嗣、平叔擅其宗，析梵言，則道林、法深領其乘。”

可以看到，在袁褧看來，《世說新語》給他帶來的快樂是多元的。和朋友飲酒交心固然是快樂的，處理政事或是探討哲學同樣是快樂的，或者說，生活本身就是快樂的。

用馮友蘭的話來說，《世說新語》“這部書可以說是中國的風流寶鑒”。用風流來形容魏晉名士，這似乎業已成為一種定式。可是風流一詞多少帶著一點歧義，容易讓人望文生義，誤以為指的是男女之間的風流。更為重要的是，風流一詞的內涵只能依靠意會，很難用言語準確表達，以至于當我們說起魏晉名士的風流時，總是持無端的仰視視角，以為“真風流底人，必有玄心”“必須有洞見”“必有深情”。于是名士就成了高高在上的榜樣，難怪魯迅說《世說新語》“可以看做一部名士底教科書”。只是魯迅所言的邏輯多少有一點不夠嚴謹。對《世說新語》中所記載的名士來說，他們原本就不需要一本教科書，《世說新語》是他們言行的記錄而不是指引；而對后世之人來說，《世說新語》也無法成為一本名士的教科書—書中名士的言行是無法模仿的，后世沒有再現名士風流的盛況便是明證。如果《世說新語》是一本讓后人學習如何成為風流名士的教科書，那么它一定是一本失敗的教科書。

在我看來，《世說新語》既不是風流寶鑒也不是名士教科書，我更愿意把《世說新語》稱作快樂寶典。我們想要找尋的快樂，在其中都能夠找到并有所借鑒。我們并不需要把名士視為榜樣，亦步亦趨地模仿他們的言行只會淪落為效顰的東施—畢竟一千多年過去了，社會習俗早已發生改變。和風流相比，快樂不但是一種能夠真真切切領會到的狀態，而且可以拉近我們和名士之間的距離，甚至從他們的身上看到我們自己。換言之，不是讓我們成為名士，而是把名士變成我們。

04.

名士的快樂，

來自于和他人的交往中

把名士變成我們，就是把名士當作普通人。這并不是我們牽強附會，而是他們對自己的定位，他們也和我們一樣處于各種關系之中。王戎在自己的兒子王綏早逝后悲不自勝，前去看望他的山簡勸他說孩子去世何至于此。王戎回答說：

“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。”（《傷逝》第4則）

圣人能夠忘記情感的束縛，最下等的人則麻木而無法體會情感，王戎所謂的我輩，就是在中間的、重情的普通人。以王戎為例，他會和妻子在燈下數錢，會和好友們在竹林縱酒，可以為愛子的去世而悲痛不已，會在父親去世時拒絕他人的饋贈，可以七歲時就在魏明帝面前聞虎嘯而面不改色，會對王衍等同僚做出公允的評價，也會由于母喪而瘦得不成人形……各種人倫關系為一個具體的王戎下了多面的定義：他是父親，是兒子，是臣子，是朋友，是同僚……他不是一個孤立的個體，而是社會關系中的一環。他要快樂，就必須扮演好每一個角色，恰如每一個普通人—我們不快樂的根源之一正是無法處理好與他人的關系。可以說，關系是我們理解《世說新語》中名士快樂的第一個關鍵詞。

按照我們先前所說的快樂的標準，王戎無疑是快樂的。不同的社會角色給他帶來的喜怒哀樂等各種情緒，他都能夠按照自己的內心所想，在真實地向世人展現之時，獲得一份內心的滿足。王戎并不是獨自在社會關系中追尋快樂。事實上，《世說新語》中的大多數名士都會在不同的社會關系之中找到快樂。有學者認為魏晉是一個個性覺醒的時期，似乎名士的快樂建立在對社會的反抗之上，這不得不說是一種誤解。恰恰相反，他們的快樂來自于和他人的交往中。按照《禮記》所說，社會中有七教，也就是七種主要的關系：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。（《禮記·王制》）《世說新語》所講述的故事完美地涵蓋了這七種關系：陳紀與父親，周顗與兄弟，王戎與妻子，簡文帝與臣子、謝安與晚輩、阮籍與朋友以及殷浩與賓客……名士們在這些關系之中不斷切換自己的角色，用自己的言行來踐行快樂。

有美國學者指出《世說新語》中的故事都貫穿著“關系”。如果說劉義慶在編撰《世說新語》時心中有一個內在的結構，那么人際關系至少是這個結構中的重要一環，書中故事所記載的言行在很大程度上都是對人際關系的回應。讓我們來看一個相對不那么著名的場面：

晉武帝每餉山濤恒少。謝太傅以問子弟，車騎答曰：“當由欲者不多，而使與者忘少。”（《言語》第78則）

這則短短的故事包含了多重關系。首先是君臣—晉武帝給山濤的賞賜總是很少；其次是長幼—謝安借西晉之事來考察和教育晚輩，問他們晉武帝為何這么做，讓他們明白立身處世的道理；再次是兄弟—謝玄在堂兄弟之間脫穎而出，回答說是由于山濤的要求不多；最后是賓客—這一層也許略微隱蔽。當我們說賓客時，并不是指請客吃飯。魏晉時賓客上門清談，很多時候就是比朋友要疏遠一層的同僚。在這里謝安和謝玄談論山濤，其實就是把他看作和他們一樣與君王交往的前輩同僚。因此，謝玄所言不僅是對叔叔之問的回答，同樣是對君臣關系應當如何相處的闡述，也是對前輩大臣品行的品評，并且讓身邊的兄弟們明白自己的立場。站在今天的角度來看，一個不熟悉山濤的讀者也許會感到不解：為什么山濤的要求會比別的大臣少？為什么謝安要用山濤來提點子侄？不過，對東晉的謝安以及他的子侄來說，一個事實是不言自明的：山濤不但官做得很好，而且能夠在亂世之中安享晚年得以善終。山濤的快樂也許正是源于他的要求不多？那么，謝家的子弟們應該怎么做呢？

被袁褧稱頌的謝安同樣在復雜的人際關系中身兼多重角色。謝安之問的微妙之處在于，他并沒有讓子侄抽象地去體會山濤的境界，而是從具體的君臣關系出發，讓他們把山濤看作一個同僚、一位賓客，去感受山濤的快樂。在這一點上，我們可以向謝安學習，以“關系”為出發點來理解名士們的快樂。

除了關系之外，我們還有另一個關鍵詞：習俗。習俗和關系是密不可分的。用英國歷史學家E. P.湯普森的話來說，習俗就是共有的習慣。當然，湯普森在談論共有的習慣時，關注的是18世紀英國的平民文化。在他看來，當時英國的平民文化和貴族文化之間存在著一條鴻溝。簡單來說，18世紀英國的平民過著和貴族完全不同的生活，也就會有完全不同的觀念，有自己的生活習慣。比如說“賣妻”的行為，在貴族看來聳人聽聞，可是在平民中卻甚是流行。湯普森同樣指出，單純地討論平民所具有的習慣會顯得空洞，因而他希望更為具體地討論這一觀念，“不再處于‘意義、態度和價值’的空中樓閣，而是處在一種社會關系和權力關系的具體均衡中”。

我們所說的習俗自然不是平民文化—畢竟名士們大多屬于當時的貴族階層。不過當我們在說習俗時，也同樣會強調一條鴻溝。這是一條存在于哲學理論和哲學實踐之間的鴻溝。如前所述，《禮記》指出了七種人際關系，并且也為各種關系應當如何相處做出了相應的規定。若將《世說新語》中的名士言行和《禮記》的規定做比較，就會發現其間存在著相當的差異，這就是我們所說的鴻溝。這并不是指名士們以“反抗”禮教為樂，至少在兩晉，禮教的地位還是毋庸置疑的。問題在于即使在尊重禮教的情況下，他們的言行還是會在一定程度上偏離禮教，但這樣的偏離又是大家所允許的。究竟可以偏離到什么程度？名士們對此似乎有一個默認的共識，這就是我們所說的習俗，也就是在現實實踐中的尺度。

讓我們再看一則關于王戎的故事：

裴成公婦，王戎女。王戎晨往裴許，不通徑前。裴從床南下，女從北下，相對作賓主，了無異色。（《任誕》第14則）

這個故事充滿了各種關系，既有夫妻，又有父女，還有翁婿與賓主。王戎去找裴頠（裴成公），究竟是找女婿還是同僚，抑或兼而有之？很顯然，即使在今天，父親大清早跑到女婿家中，直撲女兒的臥室找女婿，也不免有些無禮，容易造成尷尬。王戎此舉當然是不符合禮數的，不過卻符合當時的習俗。無論是夫妻、父女、翁婿還是賓主都“了無異色”，這表明他們不但接受這樣的行為，而且習以為常。這就是習俗和禮教之間的差異。

我們大可不必把王戎看似怪誕的行為看作對當時社會的反抗。所謂怪誕，是對于禮教的理論而言的。他的行為并沒有脫離習俗，而習俗則是怪誕行為的底線。一個社會的哲學思想和社會習俗之間必然存在差異。這種約定俗成的習俗雖然沒有明文規定，但是在當時的社會生活中發揮著實際的作用。我們也無須過分強調習俗和禮教之間的區別。直奔女兒臥室的王戎并沒有喧賓奪主，而是保持了必需的禮儀，和裴頠“相對作賓主”。可見習俗盡管偏離了禮教的規定，但也依然不離禮教的精髓—保證人與人之間和諧相處，從而讓人獲得快樂。

本文摘編自

《未盡的快樂》

副標題：魏晉名士社交處方箋

作者：董鐵柱

出版社：廣東人民出版社

出品方：萬有引力

出版年: 2025-5

編輯 | 土豆苗

圖片來源于｜紀錄片《中國》

主編 | 魏冰心

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