內容提要：孝的輿論營造、話語建構與行為實踐，與南宋高宗朝政治有著復雜的關聯。趙構即位伊始，就標舉孝的旗幟，來因應稱帝合法性缺失的政治困境，以此增強政權的凝聚力。迎還徽宗梓宮和韋后以盡“子道事親之孝”，成為高宗君臣彌合政治分歧和合理化對金和議的有效說辭。借助太后回鑾事件，高宗將之轉化為盡孝的“政治劇”，著意塑造和展現帝王孝子的形象。《孝經》作為政治宣傳的特殊符號，以多種形式和渠道進入高宗朝政治生活中，呈現出儒家經典“帝王之學”的面相。高宗朝政治中有關孝的“說法”與施政中的“做法”，展現出帝制時代倫理思想與現實政治之間的往復互動。

關鍵詞：孝 《孝經》 宋高宗 政治動員 形象塑造

借助傳統思想資源的力量為現實政策尋求注解，這是中國政治史上的一個顯著特點，也是觀察中國歷史演變的一個重要維度。對此，基于政治文化史視角下的相關研究日趨深入，漸成學術界持續關注的前沿議題。學者在探討歷史上具體政治制度、行為和事件的基礎上，轉向對政治實踐背后深層次的文化和思想解說上來。[1]我們注意到，在南宋高宗朝的政治運行中，非常重視與“孝”有關的輿論營造、話語建構與行為實踐，反映出傳統倫理思想與政治施為之間的復雜關聯。在趙構稱帝的合法性論證、宋金和議的合理化解說、政權凝聚力建設以及高宗形象塑造等一系列政治活動中，始終伴隨著“孝”的解釋和說辭。這是政治文化史研究的一個典型案例。

宋高宗畫像

我們的問題是：在高宗朝政治運行中為何要談論有關“孝”的話題？趙構君臣怎樣借助“孝”的解說來化解與金和議的政治壓力？在政治宣傳中，宋廷采取哪些措施來塑造帝王孝子的形象？儒家經典《孝經》以何種形式走進高宗朝政治生活中，并扮演什么樣的角色？可以說，“孝”及其相關話題多方位滲透進高宗朝政治運行之中。從“孝”這一當時場景中頻繁使用的話語切入來觀察高宗朝政治的展開，是走近南宋歷史現場的有效途徑，以此揭示帝制時代倫理思想與政治運行之間的往復互動。[2]

即位：“來救父母”

孝是中國傳統倫理的核心。倡導敦孝悌、重人倫，能夠起到敬順君父和穩定社會秩序的作用。作為意識形態建設的重要措施，對孝的宣揚歷來受到統治者的重視，并以多種形式影響著實際政治的運行。[3]有關孝的言說進入南宋政治場域，直接源于趙構稱帝合法化論證的需要。

靖康之變，徽欽二帝被俘。于此特殊情勢下即位的趙構，其稱帝的合法性就受到質疑。趙構即位之前，僚屬就認為“今二帝北狩，王不當即位”。[4]作為徽宗九子和欽宗之弟的趙構，沒有繼承帝位的正當理由。對即位者來講，首要的政治任務就是對其權力的來源做出解釋，以此作為其施政的法理基礎。建炎三年（1129）苗劉之變，趙構直接面對“上不當即大位”[5]的質問。時人稱，“不因胡虜之亂，則陛下無必傳之位。”[6]在其父兄被俘但依然在世的情況下，趙構稱帝無疑處于極為不利的政治困境之中。如何化解和走出這一困境，是朝廷政治宣傳中的難題。

面對即位困境和合法性焦慮，趙構君臣的因應之道是訴諸中國傳統社會中“孝”這一倫理資源。提出“迎還二圣”“來救父母”的口號，來回答權力的來源問題，這是高宗即位合法性論證和爭取人心的重要策略。

“迎還二圣”的意義，早在即位前就進入趙構謀臣的考量之中。靖康二年（1127）四月四日，耿南仲上表勸進，“號令天下，回戈滅虜，以迎還二圣，為大宋中興之主。”[7]朝臣的政治策劃中，即位與“迎還二圣”存在必然的關聯。在高宗即位合法性論證和宣傳中，曹勛從金營帶來的徽宗“即真詔”是一個關鍵。史載：“使臣曹勛自河北竄歸，進道君御札曰：‘便可即真，來救父母。'上慟哭拜受，由是決意趨應天。”[8]百官勸進之下，趙構稱“奉太上皇帝即真之詔……迫不得已。”[9]公開徽宗御札，對高宗有著重要的意義。[10]徽宗八字“御札”，包含兩個層面的涵義。其一“便可即真”，這是徽宗的政治授權，是趙構成為“天子”的權力來源。在此解釋之下，特殊形勢下趙構的“即位”，就變成了接續其父徽宗皇帝之位的“繼位”，符合帝位傳承中的子繼父位的傳統。其二“來救父母”，這是“人子”孝道倫理的必然要求，也指出了政權的目標。在國步艱危和人心渙散的時局下，高宗以“天子”的身份，標舉“救父母”的旗號，有著為新政權收束人心的深刻用意。“救父母”之宣示，將其政權的合法性夯筑在傳統倫理思想的基石之上。高宗在即位之初的特殊情勢下打出“孝”的招牌以凝聚人心，有著明顯的政治用意。

在趙構即位詔令和儀式中，有意地嵌入了“孝”的因素和解釋。建炎元年（1127）五月一日，趙構即位，詔曰：“宵衣旰食，紹祖宗垂創之基，疾首痛心，懷父兄播遷之難顧……圣人何以加孝，朕每惟問寢之思。”即位詔公開宣告新王朝的政治責任，“共徯兩宮之復，終圖萬世之安”。[11]推崇“祖宗家法”是趙宋一朝突出的政治特點，這在高宗即位的非常時刻有著不同于往常的意義。趙構登基明確宣示紹繼“祖宗”，并將父子、兄弟孝悌之道，有機地融入到詔令之中。“救父母”“迎二圣”，成為特殊時期延續祖宗法度的新內容。

趙構即位，作冊告天，依然借助“孝”的理論支撐。其冊文曰：“臣構以道君皇帝之子，奉宸旨以總六師，握兵馬元帥之權，倡義旅以先諸將，冀清京邑，迎復兩宮。而百辟卿士，萬邦黎獻，謂人思宋德，天眷趙宗，宜以神器屬于臣構。”[12]冊文所言父（徽宗）子（趙構）權力繼承關系，是其稱帝合法性的源頭。“復兩宮”的強調，指向盡孝道的意義，這是趙構“神器”所歸的重要前提。趙構即位第二天，下詔宣布施政方略，排在首位的是“惟孝弟可以動天”，終極目標是“復我父母兄弟宗族”。換言之，“孝弟”是其稱帝和施政的起點，也是終點。高宗稱將此“用伸播告，以敷朕心”，[13]以此喚起民眾對政權的支持。

即位儀式中，趙構君臣有意挖掘“孝”在政權凝聚力建設中的特殊意義。其中在儀式中增加“北望遙拜”的環節，值得細究。趙構即位前，朱勝非就建言：“受命中興，宜筑壇行禮，北望二圣，寅受寶冊。”[14]史載，即位當時，趙構“先告天地，北望二圣，然后受命。及上登壇受表，涕泗交流，百官環侍，無不感動。”[15]即位先告天地，昭示奉天承運的神圣性。趙構即位儀式再因“北望二圣”的有意發明，從“受命”的傳統意義，又生發出“盡孝”的新涵義。所謂“無不感動”，起到了贏得人心的作用。趙構即位后，“北望”之禮繼續執行。曹勛建議“今后遇朔旦，陛下躬款殿陛，望拜塞北，播告有司，時暫為例，使天下士民益知圣孝”。以此舉措將帝王的孝思之心“明示于眾”。[16]在時人看來，“北望”這一特別的政治儀式是天子趙構“圣孝”情感的象征，通過儀式的展演而告知天下。建炎四年（1130）十一月壬子，高宗率百官北望遙拜，“自渡江，至是始有此禮”。[17]為更好的展示“孝”的意義，宋廷專門制定“朔望遙拜之禮”等，[18]還要求地方官員依例而行，“諸路監司、郡守遇朔望，率見任官望拜二圣”。[19]程式化了的儀式從帝王朝臣到地方百官，再到天下士民，自上而下公開操作，于戰亂的時局中傳遞著朝廷倡行孝道的象征意義。進入往昔情境中，高宗君臣通過特定的儀式為新生政權爭取民心之用意尤為明顯。

南郊和改元中，高宗再次強調“孝”的重要性。建炎二年（1128）十二月二十二日，南郊祭天，詔曰：“念父母兄弟尚屈于敵疆，惟甲胄干戈再淹于歲序，問寢闕溫清之奉。”[20]紹興元年（1131）正月一日，下詔改元：“念兩宮之遠，而菲陋是安。”[21]南郊、改元是重大的政治儀式，其間“念父母兄弟”“念兩宮之遠”的反復言說，就是再次以“孝”的旗號動員人心。

關于“孝”在高宗即位伊始政治動員中的重要性，時人有深刻的解讀。建炎元年（1127）六月庚申，李綱向高宗建言：“初膺天命，宜益修孝悌恭儉之德，以副天下之望。”[22]李綱所言，“孝悌”之德屬人情倫理，“副天下之望”才能使政權獲得民眾的支持，二者有機地聯系在一起。九月壬寅，起居舍人衛膚敏建議高宗，“處堂陛則思二圣乖溫清之宜；御飲食則思二圣失膳羞之節”。通過帝王日常飲食“細節”，“庶幾孝悌之誠，上有以格天，下有以感人。人心得而天意孚”。[23]宗澤曾奏請掃灑改建徽宗龍德宮，“使天下知陛下孝于父”。對此舉措，宗澤稱：“推而行之，薄海內外，父父子子、兄兄弟弟黎民不時雍，而萬國不咸寧者，未之有也。”[24]宗澤之言，實則是“以孝勸忠”這一傳統倫理思想的表達，在趙構即位之初的情勢下，更具強烈的現實用意。以“孝”的言行來孚天意、副人望，起到收束人心和穩固統治秩序的作用。

趙構即位后有關“孝”的言行舉止，有著特別的政治標識作用。建炎二年（1128）三月甲午，經筵侍講王賓講《論語》，“首篇至‘孝弟為仁之本’，因以二圣、母后為言，上感動涕泣。”[25]侍講由《論語》有關“孝弟”的講述，轉向現實中“二圣母后”的話題，有意的借題發揮是對高宗“孝弟”角色的委婉提醒。此年十月的一天，高宗告訴臣僚夜夢徽宗，黃潛善稱此“孝弟之至”。[26]臣下對高宗夢的解析，“孝弟”乃點睛之筆。史載，臣僚曾向高宗建議效法漢光武、晉元帝、唐肅宗等，在高宗看來，唐肅宗“不能盡子道于明皇，可以謂之仁孝乎？”[27]高宗對肅宗“不能盡子道”的指責，向臣民傳達其“盡子道”的自我期許。

綜上來看，在靖康之變特殊情勢下稱帝的趙構，面臨即位合法性的政治困境和焦慮。加之金兵入侵和內亂四起，使新君臣感到莫大的壓力，這就需要在政治宣傳上采取有效的因應之策。國運艱難之際，高宗君臣挖掘傳統倫理思想中“孝”的資源，標舉“來救父母”的旗號，通過“北望”等儀式，向天下表明新政權的“孝思之心”，起著號召民心的重要作用。在即位等儀式中，有意添加“孝”的因素和解讀，進而賦予政治動員的意義，自然有助于趙構正統地位的確立。聚焦于“來救父母”的種種“孝”的宣示和解說，可謂高宗即位合法性理論的新構件。

和議：“為親屈己”

有關“孝”的話語和解說，在宋廷對金和議的合理化論證中發揮著特殊的作用，成為高宗君臣為和議決策辯護的輿論工具。

王朝的政治運行中，重大的決策往往包括從提議、醞釀、討論、辯駁，到正式出臺和實際執行多個環節。在此過程中，決策之“事”要有一個充足的行事之“名”，如此才能保證在實施中克服種種阻力而落到實處。其間，“正名”環節發揮著解決認識分歧和達成共識的重要作用。可以說，只有決策的合理性論證做得全面徹底，才能確保其在說服眾人的前提下得以實施。與金和議是高宗朝最為重大的政治事件，南宋建立之日起，對金政策就有著不同的聲音，“號令紛然，內則患和議之不諧，外則患異議之不息。”[28]在諸多復雜矛盾的對立和分歧中，宋廷最終將和議作為最高政治綱領“國是”予以執行。其中“孝”的援引和解釋，是宋廷敉平不同政治主張和合理化和議的重要策略。

“為親屈己”是高宗堅持與金和議的公開理由。早在建炎四年（1130）二月，高宗就下詔：“念二圣徂征之久……每辛勤而遣使，祈和好以休兵。”[29]將“念二圣”與對金“祈和好”聯系在一起，以詔令的形式告知天下。紹興四年（1134）十一月壬子，高宗手詔：“朕寧甘于屈辱。是以卑辭遣使，屈己通和”。[30]關于宋廷頻頻遣使與金和議的原因，紹興七年（1137）十二月癸未，高宗稱：“朕以梓宮及皇太后、淵圣皇帝未還，曉夜憂懼，未嘗去心。若虜人能從朕所求，其余一切非所較也。”[31]高宗將迎還徽宗梓宮和韋后，確定為對金關系中首要和唯一的目標。高宗甚至說和議乃“據朕本心，惟應養母耳”，[32]表達出求和態度的堅決。衡諸倫理人心，最高統治者將朝廷與金關系決策的緣由，指向“養母”這一盡孝的解說上來。

宋廷與金關系波折不斷，其間高宗不斷祭出“孝”的旗號來推進和議的進行。紹興八年（1138）六月戊辰，高宗“愀然”謂宰執曰：“太后春秋已高，朕曉夜思念，欲早相見。故不憚屈己冀和議之成者，此也。”高宗急切的希望能早日達成和議。對此，秦檜稱：“陛下不憚屈已講好夷狄，此人主之孝也。群臣見人主卑屈，懷憤憤之心，此人臣之忠也。”與金講和是“人主之孝”之舉，自然需要“人臣之忠”的支持，所謂“君臣用心，兩得之矣”。[33]高宗和秦檜是南宋朝廷政治決策最高層的核心，他們在通過“忠”“孝”倫理資源來為和議正名方面保持著一致。學術界在評價二人君臣關系時，多強調他們在政治上堅持與金和議的共同之處。再進一步講，支撐他們為和議辯護的策略也完全一樣，就是“為親屈己”。

高宗以“孝”的名義下詔就宋金和議展開討論，就是在決策之前達成輿論上的一致。紹興八年（1138）十一月辛丑，詔曰：

朕以梓宮未還，母后在遠，陵寢宮闕久稽泛掃，兄弟宗族未得聚會，南北軍民十余年間不得休息，欲屈已求和。在廷侍從、臺諫之臣，其詳思所宜，條奏來上。[34]

細繹此詔，高宗將政治領域的政策分歧轉化為倫理層面的論辯。詔令以商量的口吻公開向臣僚征求意見，但“屈己求和”的邏輯和主基調不容置疑。從朝臣關于和議的激烈爭論來看，不管是主和派的申明，還是主戰者的論辯和高宗的回應，倫理層面的“孝”成為各方援引的依據，不同政治主張者均能從中尋找其政策的思想支撐。

宋廷內部對和議決策的達成障礙重重，高宗借助“孝”的解釋，來回擊和壓制朝野反對的聲音。時任京東淮東宣撫處置使韓世忠多次上疏反對和議，高宗賜以手札：“梓宮未還，母后在遠……早夜念之，何以為心？所宜屈已議和，以圖所欲。”[35]對金政策，如何在宋廷內部達成一致意見，趙鼎建議高宗對反對者予以勸導：

陛下但好謂之曰：講和誠非美事，以梓宮及母兄之故，不得已而為之。議者不過以金人不測，不可深信，但得梓宮及母兄今日還闕明日渝盟，吾所得多矣。此意不在講和也。群臣以陛下孝誠如此，必能相諒。

對此建議，史稱“上以為然，群議遂息”。[36]與金講和的“屈體”之舉，從帝王“孝誠”的角度進行另一種解釋，以此獲得臣民的理解和認可。臣僚之“相諒”，意味著對此決策合理性的認同。在議論不定之時，一意求和的高宗祭出為孝而和的理由，為和議的推行清除認識上的阻力，效果確實明顯。

在正式對金外交場合，高宗依然選擇從“孝”來說事。紹興十一年（1141）十一月丁巳，高宗對前往金廷的曹勛明諭其意：

汝見虜主，當以朕意與之言曰：“……若大國念之，使父兄子母如初，則此恩當子孫千萬年不忘也。且慈親之在上國，一尋常老人爾，在本國則所系甚重。”往用此意，以天性至誠說之，彼亦當感動也。

高宗所囑之言，從“為人之子”的角度動之以情，指明迎還韋后為實現和議的目標所在。據載，曹勛呈于金人的文書曰：“上國方以孝理天下，若使祖宗不闕祭享，是為至望。”[37]“以孝理天下”出現在南宋致金廷的正式文件中，并將之提高到“是為至望”的層次。此年十一月壬子，在討論對金“誓書”內容時，高宗稱：“明言若歸我太后，朕不憚屈已與之和。如其不然，則此要盟，神固不聽，朕亦不憚用兵也。”[38]能否達成和議，取決于宋金雙方的實力博弈。但高宗的解釋中，迎還太后是決定性的因素。

贊成和議者和高宗一樣，從孝的層面為現實政策尋找依據。秦檜在將和議與盡孝連接起來的論證中用力最大。其稱頌高宗：“圣人之德，莫大于孝。自輿地將歸，陛下出令，皆以祖宗母兄為先，有以見圣孝通于神明。”[39]與金和議，受到屈膝投降、茍且偷安之詬病。主張和議者選擇從孝的立場予以論證：“為父母兄弟、宗廟陵寢，是屈而行孝弟也；為祖宗境土、族屬臣民，是屈而施仁慈也。陛下少降其禮……一舉而兼備孝、弟、仁、慈之四德。”[40]宋廷利用“孝”來解讀和議的合理之處，即對金之“屈”和“降”，是帝王“孝弟仁慈”德行的顯示。

反對和議者，同樣標舉“孝”的旗幟，他們對此作出不同的解釋。張浚認為：“天子之孝，與士庶不同。必也仰思所以承宗廟、奉社稷者。”[41]紹興八年（1138）十一月壬寅，權吏部侍郎魏矼上言：“孔子稱：‘明王之以孝治天下，則曰天下和平，災害不生，禍亂不作。’故以一人有慶，兆民賴之，為天子之孝。”以經典言論做好鋪墊后，魏矼轉向對現實政治的討論：

陛下既欲為親少屈，更愿審思宗社安危之機，與夫天下治亂之所系……宗社安而國家可保，此非天子之孝乎？[42]

魏矼沒有直接反對高宗“為親少屈”，而是強調作為“天子”，要擔負起“為親”之外的“天子之孝”的責任來，即確保全天下之安危。

反對和議者將“天子之孝”與復仇建立聯系，這是“孝”的傳統意義在特殊語境下的延伸。紹興八年（1138）十二月丙寅，樞密院編修官趙雍稱：“天子之孝，與臣庶不同，報難報之恨，雪難雪之恥。”[43]在反對和議者看來，整飭武備是踐行“天子之孝”的必然選擇：“人君所以得天，莫先于孝……今日有竭忠盡力，削平僣亂，俾廟社復安，庭闈無恙，必思所以厚報之。庶幾復還兩宮，得以盡問安侍膳之禮。如此用心，孝斯至矣！”[44]主張用兵者提出“帝王之孝”“天子之孝”的概念，意在強調帝王特殊的身份，來界定其在盡孝中應扮演不同于民眾的角色，進而回到用兵復仇的策略上來。顯然，反對和議者并不反對帝王盡孝，他們理解的“孝”是通過用兵的方式來復兩宮和迎母后，最終實現天下太平。

政治決策正當性的形成過程，是不同勢力之間尋找利益平衡點的過程，在此期間獲得解決問題的方案。我們看到，對金和議的決策中，宋廷內部各種勢力之間權衡博弈，其復雜與激烈程度，并不亞于戰場上的兵刃相見。“和議之不諧”，“異議之不息”[45]，這成為影響朝廷決策的重要因素。到如何達成對金政策認識上的一致，就顯得尤為重要。對金政策，最終走向和議。在時人看來，宋廷在激烈論爭中實現和議，利用“孝”的解說是一個關鍵。紹興八年（1138）十月辛未，趙鼎就曾上言高宗，“人必有以孝弟之說脅制陛下。”[46]與此相似，范如圭稱“倡和議而藉口于孝悌”。[47]對于宋廷在和議中利用“孝”這一策略，朱熹的評價是：“檜乃獨以梓宮、長樂借口，攘卻眾謀，熒惑主聽，然后所謂和議者，翕然以定而不可破。”[48]和議國是的確立與維護中，“倡孝悌之說”確保了宋廷內部認識上的一致。

必須指出，宋金和議的達成，是雙方錯綜復雜的外交、實力較量的結果。[49]除去現實軍事、經濟力量這些因素之外，我們在此關注的是宋廷內部對金和議決策的合理化論證層面的種種表現，進而揭示合理化論證對決策實施的直接影響。向金稱臣，對受儒家綱常禮教熏陶和華夷之別影響的宋人來講，是不能接受的“恥辱”。在現實情勢中謀求和議的統治者，不能將其政治與利益考量直接說出來，而是要換一種解釋，這一解釋能夠為臣民所接受，可以掩蓋現實中的種種不堪與軟弱，盡可能彌合政治分歧。可以說，宋廷和議政治決策的實施中，除軍事實力的考量、政治利益的博弈外，在公開的場合急需一個為朝臣和百姓接受的正當理由，既為和議之“事”予以正“名”。“孝”的言說，就是向天下宣示的“名正”之舉。高宗提出“為親屈己”的解釋，其意義即在于此。

政治決策的正當性與其具體實施，二者的關系錯綜復雜。決策在出臺和執行中，需要為朝臣民眾提供一個廣泛認可的理由，向天下提出統一認識的說辭。我們看到，“孝”成為爭論各派支撐各自觀點的思想資源和“論據”，其間雖歧見紛出，但不管怎樣，高宗與諸方力量在“孝”的共同話語下，能夠就此問題展開討論，利益各異的勢力在“孝”的名義下集合起來。激烈的紛爭是基于不同立場對“孝”的迥異解釋，包括“孝”的實現方式和具體步驟等。持不同政見者圍繞“孝”的往復論辯，表明這是當時被普遍共享的一種政治語言。在“孝”的共同口號下，宋廷包容和動員了不同的力量，朱熹“攘卻眾謀”之言，可作此解。抗金與和議截然對立的策略，在解釋話語上依賴“孝”的資源卻是一致的。藉由“孝”的解讀，宋廷曲折地將與金和議的“屈辱”之舉轉化成宣示當今天子“孝悌”的德行。從現實實力上的“弱”和華夷之別中的“恥”，轉向倫理層面“孝”的解釋，與金和議逐步走向合理化，其間“孝”的意義可謂大矣！

回鑾：“子道事親之孝”

以“孝”的名義與金和議的意義如上所述。和議達成后，如何迎接太后回鑾，需要朝廷精心謀劃。在宋廷看來，這是塑造高宗孝子形象和展示和議成效的良機。作為重大事件的太后回鑾，具有“表演”和“觀瞻”的“劇場”效應。

如何迎接太后回鑾，高宗君臣用心措置。關于迎回徽宗梓宮和太后回鑾，左宣議郎王之道以為，“今日之事，殆古人所謂可吊不可賀者”。[50]在秦檜看來，這卻是值得慶賀的事情，“誠非常之慶也”。[51]既然是“非常之慶”，就需認真準備。“太母還，秦檜欲以吉服迎，吳才老時為禮官，獨以為不可，謂須先以兇服迎梓宮歸。太上幾年不見太母了，不爭些二三日。奉安梓宮了，卻以吉服迎太母歸。”[52]顯然，除兇服用吉服，關乎此事的定性問題。

高宗對回鑾以“慶”定位，“以太后回鑾，普天同慶，可召和氣。”[53]高宗下令以高調的姿態予以處置，并制定儀仗之制，其目的就是“酌取中制，以正萬乘尊嚴之分”。[54]臣下建議：“皇太后鑾輿還闕，陛下將迎于郊，而儀衛未講。望詔大臣集禮官搜舉往憲。”宋廷下詔：“五輅之制，惟玉輅以玉飾之，今當先玉輅。”[55]輦輿儀制之高規格，彰顯出帝王的威儀。

高宗奉迎，母子相見，這是回鑾事件的高潮。對宋廷而言，就要著力展現和渲染這一特殊場景下母慈子孝的倫理意義。史載，紹興十二年（1142）八月辛巳，高宗于臨平鎮奉迎：

用黃麾半仗二千四百八十三人。普安郡王從上初見太后，喜極而泣。軍衛歡呼，聲振天地。時宰相秦檜，樞密使張俊，太傅醴泉觀使韓世忠及侍從、兩省、三衙管軍從上行，皆班幄外。[56]

整個奉迎過程，母子是主角，與此同時，“官吏迎接者皆列在楚州沿淮”。[57]史書記載當時的情景，“軍衛歡呼，聲震天地。父老童稚，攜持夾道擁看，以手加額，咸嘆曰：‘不圖復見圣神子母之重歡如此也！'”[58]太后至行在還宮時，“滿城士庶，夾道聳觀。”[59]

太后回鑾，是民眾參與和“觀瞻”的盛事。“觀母后回鑾之慶”成為時人的愿望，他們眼中所見，“今當獻計隨群吏，到時萬井歡聲沸”。[60]孫覿記載其個人經歷，“望見前驅，冀得伏謁道左，而弓戈塞路，泥潦沒馬，勢不能前，退坐叢祠中，又欲具一書，而上雨旁風，亦不復果，瞻佇太息而已”。[61]孫覿因未能一睹盛況，遺憾不已。樓鑰曾追憶，“自為兒時，聞臨平道中太后回鑾之盛，恨不身見之。”[62]時人的描述還稱：“和氣洋溢，歡聲所暨……老稚仰觀，踴躍呼舞，卿士相趨。”[63]士庶百姓和男女老幼的“呼舞”中，營造出“和氣”的氛圍。

既然是“普天同慶”之事，回鑾后就值得慶賀。紹興十二年（1142）九月，“以皇太后回鑾，詔承務郎以上服緋、綠，蒞事至今日以前十七年者，并改轉服色。”[64]宋廷因之而大赦天下：“大國行仁，遂子道事親之孝。可謂非常之盛事。”[65]十月乙丑，詔臣民并許用樂。史載：“初，以梓宮未還，故輟樂以待迎奉。至是太母還宮，將講上壽之禮錫燕，故舉行焉。”[66]臣僚還建言，“慈寧既還闕，誠千載慶事。愿令有司舉行天申節上壽之禮。”[67]服色、用樂、上壽之禮等，在太后回鑾后有了新的變化，成為喜慶的標識。

事后的輿論制造，宋廷投入的精力更大，上表稱頌就是重要一端。紹興十二年（1142）八月癸未，百官詣常御殿門拜表稱賀。張守曰：“仰惟圣孝，感通神明，敵國歸仁，上天悔禍，有此慶事。”朱勝非稱，“此實圣上孝德，通于神明”。[68]這是臣下的主動稱頌。臣僚建言，“令詞臣作為歌詩，勒之金石，奏之郊廟，揚厲偉績，垂之無窮。”[69]十一月己亥詔令：獻賦頌等文理可采者，予以獎勵。當時獻賦頌者達千余人之多，其中文理可采者四百人。中央令有官人進一官，進士免文解一次。[70]朝廷采取進官、免解等措施驅動輿論的營造。

現存南宋文集中，保留相當數量的時人對太后回鑾的賀表稱頌。我們看到，所有的賀表稱頌，有一個焦點，就是“孝”。周紫芝稱：“天由誠格，治以孝昭，竊以天子雖貴必有親，明王以孝然后治。”[71]其他如“圣孝回天”[72]等不一而足。在稱頌詩賦中，張嵲的《紹興圣孝感通詩》標題就直接點名主題，其《紹興中興復古詩》稱贊高宗“初年而和議定，兵革息，孝德之始驗也。嗣歲而梓宮至，母后歸，孝德之成功也。”其結果，“天子行孝，天下承風”。[73]圍繞“孝”展開的稱頌，其敘述邏輯始于和議，終于回鑾，成為一個話語格套。如上奉頌之辭與諂媚之言，被稱為高壓政治下的“文丐奔競”，破壞了士人的文學生態。[74]另一方面，它確是特定時代政治主流話語的反映。這些稱頌辭藻華麗，內容千篇一律，帝王“孝”的感化是一以貫之的論調。

太后回鑾還以圖畫的形式予以呈現。曹勛是高宗形象制造的高手，其《回鑾圖》與《迎鑾賦》一起創作。[75]《迎鑾賦》歷述曹勛參與宋金和議與迎接太后的全過程，處處描摹高宗孝的形象。顧名思義，《回鑾圖》就是太后回鑾事件的圖畫呈現。樓鑰曾見過《回鑾圖》，稱“丹書煥爛……蓋所以發揮太上皇帝圣孝之跡。”[76]楊萬里觀看此圖后留下了深刻的印象，將其稱為“紀畫”：“翠華黃屋從天?，一聲清蹕萬人看……八鸞三騑金轂端，輦中似是瑤池母。鳳寫霞裳剪云霧，太皇望見天顏開。”[77]圖像可存史，圖像可證史，其與文字有異曲同工之處，且具形象生動的特點。畫家的妙筆和看畫者的觀感，既是真實場景的反映，又包含諸多想象和建構，有意營造出母慈子孝的現場感。一言之，《回鑾圖》是用圖像的形式對高宗“孝”的演繹。

太后回鑾事件正式進入國家歷史書寫之中。紹興十二年（1142）十一月壬申，左朝散郎黃達如上奏：“太后回鑾，梓宮還闕，茲為盛事，望宣付史館。”[78]紹興十三年（1143）七月，秘書少監秦熺等根據日歷編成《皇太后回鑾本末》。[79]紹興二十六年（1156）十月，《皇太后回鑾事實》正式修成。從具體內容來看，“起自建炎丁未迎請之初，訖于紹興壬戌還御慈寧之始。以年月次之，分為十冊，稽探事實，略已詳盡。”可以說，編纂而成的太后回鑾“事實”就是一部南宋初年政治演進和宋金關系的“當代史”。關于編修此書的主旨，史臣稱“推本陛下孝治之孚，以迪今日之懿”，其目的就是要將趙構的“純孝之性”載于史冊。[80]官方修史主導著輿論宣傳的主旋律和解釋權，從歷史敘述的層面塑造帝王“孝子”的形象。如此基調下撰成的《皇太后回鑾事實》，高宗自然滿意，“昭示盛美，以侈無疆之慶，以為不刊之書。”[81]金人歸還韋后是宋金和議中設定的既定目標，也是落實與金和議決策的具體措施。太后回鑾后對此事件的書寫，除了如書名所示對“事實”“本末”的敘述外，自然是也對金和議決策的進一步肯定。站在宣揚帝王“孝治”特定立場之上的《皇太后回鑾事實》，承載著服務宋金和議這一現實政治的任務。

史書編纂除了對回鑾“事實”的記錄，還直接關乎如何評價宋金和議這一重大問題。南宋初年，私撰野史屢屢發生，種種涉及韋后的傳言和有違和議的言辭，本身就是對和議決策和高宗權威的挑戰。臣僚在建議編纂《回鑾事實》時指出，“然后褒功罰罪，大明黜陟，將前日異論沮論者明正典刑，其力主和議者重加旌賞。庶上慰徽宗、二后在天之靈，少紓太母留滯抑郁不平之氣。”[82]太后回鑾是宋金和議的結果，中央對“異論”者之“典刑”，對“主和”者的“旌賞”，實際上是對宋廷和議政策的再次肯定和鞏固，是從歷史記載層面對此形成統一的解釋話語。顯然，史書編纂在及時地回應著當下政治的需要。“圣孝之隆，著此信書之實”，[83]時人將太后回鑾編纂成史的現實意圖一語道破。

可以說，太后回鑾是宋廷精心編排的“政治劇”，調動了從帝王、官員到民眾的共同參與，事后有文學家、畫家和史家的推波助瀾。說白了，這是君主、臣僚、民眾、學者等攜手“制造”的一個關于“孝”的盛景。通過這一牽動上下的重大事件，向天下展現帝王“孝子”的形象，為朝廷與金和議決策的政治業績歌功頌德。靖康之變以來遭受的諸多挫敗、沮喪和羞辱，通過迎還母后的盛舉得以洗刷。

我們看到，宋廷尤其注重該事件所引發的觀看效應和輿論宣傳，從禮儀籌備、高宗親迎，到臣僚和民眾觀瞻，再到事后多渠道稱頌，既有文學版的《迎鑾賦》，又有繪畫版的《回鑾圖》，還有歷史版的《回鑾事實》，可謂多途并進。趙構母子展演，群臣助威，百姓圍觀，文學家和畫家竭力渲染，史家敘事和評論，以“恥辱”和“悲屈”開始的太后回鑾，轉化為上下稱頌的“大慶”與“盛儀”，最終發酵成轟動全國的大事件和朝野關注的焦點。這一節目多樣的“政治劇”，其不變的主旨是塑造和展示帝王“孝子”的形象。

《孝經》：“圣人精微之學”

在如上渲染“孝”的氛圍中，儒家經典《孝經》一步步走進高宗朝的政治生活中。在學術經典與現實政治的互動中，展現出《孝經》“精微之學”的面相來。

高宗是如何看待《孝經》的？史載，紹興九年（1139）六月辛丑，高宗御書《孝經》賜秦檜。庚戌，秦檜“乞以上所賜御書真草《孝經》刻之金石，以翼扶世教。”對此，高宗稱：

十八章，世人以為童蒙之書，不知圣人精微之學，不出乎此。朕宮中無事，因學草圣，遂以賜卿，豈足傳后？[84]

要準確理解高宗對《孝經》的評價和態度，需要將此在與傳統儒家經典研治的比較中來觀察。

《孝經》是專門論述“孝道”的儒學經典，今文本共十八章。與“世人”將之視為識字明理的童蒙之書相比，高宗稱《孝經》乃“圣人精微之學”。關于《孝經》等儒家思想經典，傳統時代的學者積累了豐富的成果，并形成專門的知識領域和學問。總體而言，或聚焦于文字章句訓詁和考釋，或闡明其蘊含的深奧義理，歷代儒學大家們為之而皓首窮經。在趙構看來：“有帝王之學，有士大夫之學。朕在宮中，無一日廢學，然但究前古治道，有宜于今者，要施行耳。”[85]作為帝王的趙構，是從王朝治理的角度對學問予以評判，他關注的是這一學問對現實政治統治的直接效應。其所謂“帝王之學”，自然就與“治道”密切相關。高宗稱《孝經》為“圣人精微之學”，是在強調其經世致用的一面。趙構御書《孝經》并非“宮中無事”之舉，恰恰是用意深刻的政治表演。

我們通過以下幾個場景，來觀察政治場域中高宗所言《孝經》的“精微”所在。

紹興二年（1132）八月庚子，高宗命“頗能書”的入內東頭供奉官鄭諶書《孝經·孝治章》，“列于左右，嘗以諭輔臣”。[86]我們知道，《孝治章》以孔子“昔者明王之以孝治天下也”之言開篇，認為國家治理與孝有著緊密的關系，君王以孝為治，則天下太平。[87]“孝治”是此篇的主旨，也是以之命名的原因。除《孝治章》的文字意義外，高宗將之“列于左右”的形式值得玩味。史載，有臣僚請命館職編纂前代中興君臣事跡，“分以篇目，總為一書，寫之御屏，置之便殿，萬幾之暇，得以參驗古今，鑒戒美惡。”[88]對高宗來講，將特定文字“列于左右”“寫之御屏”，不只是為了閱覽的方便，而是宣示統治意向的一種特殊方式。高宗將《孝治章》“列于左右”，就是告知臣下其宣揚“孝治”的用意，“以諭輔臣”，當作如此解釋。

帝王御書《孝經》，自然不同一般。就在令鄭諶書《孝治章》三天后，八月癸卯高宗親書《孝經》，“以示輔臣”。史載高宗以為“朕瞻仰古圣王之治，以為規戒。”[89]很清楚，高宗將《孝經》視為統治的“規戒”，其政治目標是達到“圣王之治”。

紹興七年（1137）九月戊寅，高宗再次御書《孝經》賜向子諲。[90]史載，靖康之變，時任京畿轉運副使兼發運副使的向子諲遣人獻錢谷以助軍費，后率眾勤王。周必大曾見過高宗賜給向子諲的御書《孝經》，并稱“向非忠忱慷慨，心在王家，終始不渝，安能致上眷如此。”[91]《孝經》闡發孝道，維護尊卑秩序，以孝勸忠。高宗御書《孝經》賞賜臣下，正是對其“忠誠”宋室的肯定和獎勵。

高宗與武將關于《孝經》的談話，頗具深意。紹興十四年（1144）四月甲辰，領殿前都指揮使職事楊存中請詣太學謁先圣。高宗稱：“學校既興，武人亦知崇尚，如漢羽林士皆通《孝經》，況其他乎!”[92]武將提出拜謁太學先圣，高宗舉出漢代羽林介胄之士悉通《孝經》的故事予以肯定和進一步闡發。對此明人稱“當播遷之時，方以攻戰為事，而公之請及此，人豈不以為不急之務，且非公所宜言。”[93]高宗與武將的對話發生在宋金和議后的紹興十四年，明人沒有看清這一點，自然不明其中之意。武將“謁先圣”的建議，高宗以《孝經》故事的解說，君臣互動對外宣示著一個信息：王朝運行的軌道從戰時轉臺轉向和議后的“偃武修文”。

高宗君臣還以圖畫的形式宣傳《孝經》。現存《宋高宗書孝經馬和之繪圖》由君臣聯手創作，高宗書法十七幅，畫院待詔馬和之繪畫十五幅，以圖文相輔的形式闡釋孝道。繪圖的觀看、評閱和傳播，進一步宣示著高宗“孝治天下”的用意。宋逢丑稱高宗君臣此舉，“俾為人臣者，知事君上之忠，為人子者，知事父母之孝，則天理人倫，咸在是矣。”還有稱高宗“以孝行治天下，四方風向，罔不克盡厥躬，以忠其君，以愛其親。”[94]《孝經》繪圖之意，可謂深焉。

御書《孝經》刻石，是高宗君臣用心打造的“政治景觀”。[95]前文提到，紹興九年（1139）六月庚戌，秦檜“乞以上所賜御書真草《孝經》刻之金石，以翼扶世教”，高宗同意所請。[96]紹興十三年（1143），宋廷下令頒高宗御書《孝經》于天下州學。紹興十四年（1144）七月辛未，殿中侍御史汪勃上言：

陛下獨擅圣人之德，上天昭監，果定和議于眾論鼎沸之中，極天下之至養。望降明詔，令募工摹刻，使家至戶曉，以彰圣孝。

對此建議，中央下詔諸州以御書《孝經》刊石，“賜見任官及系籍學生”。[97]關于汪勃上言，史載：“上方書《孝經》，公奏顯仁后歸，孝之大也。請刊石，摹以賜群臣諸生，示天下子道。”[98]我們看到，從紹興九年御書賜臣下，到十三年頒賜天下州學，再到十四年刻石，《孝經》的宣傳與宋金和議、太后回鑾等重大事件緊密呼應。在此意義上，《孝經》傳播是觀察高宗政治動向的一個風向標。

高宗御書《孝經》刻石于州學，就目前所知材料來看，有以下幾例：

表1：高宗御書《孝經》刻石情況

如上碑刻，除靠近都城臨安的建康、湖州，還有湖北興國州，一直到地處王朝疆域南邊的廣州府和西部的四川遂寧縣；立碑之處有州學、郡學和基層的縣學。上述諸例，只是現存殘碑的不完全記載。看來，宋廷下令將高宗御書《孝經》刻石于天下州學，在地方得到了很好的執行。

高宗御書《孝經》刻石，并將之立于州縣學，堪為《孝經》史上的一個“新創”。御書《孝經》刻石立碑于地方，是帝王權威和形象展現的標識。矗立于州縣學的御書《孝經》石碑，成為地方上一個特殊的“景觀”，這是宋廷“果定和議”并產生“以彰圣孝”效果的證明。將特定的文字銘刻于碑石之上，以期歷經時間的打磨而“不朽”。如曾立于廣州府學和遂寧縣學的御書《孝經》石刻時至清末民國年間，依然斑斑可見，碑石的“力量”于此可見。對臣民尤其是普通民眾來講，目睹高高在上的帝王親筆字跡，今上的“圣孝”以堅實可見的形式呈現在眼前，成為高宗“孝治”的視覺化見證。若再考慮碑石從“募工摹刻”到樹立的過程，參與者就會更多，實現“家至戶曉”的宣傳效應，并非虛言。明人鄭真觀看后就稱，“思陵以親之故，日事祈請，雖至于屈膝而不辭，當時可謂孝矣。”[99]還有人稱，“后人以二帝不歸，罪高宗之不孝，觀此知非無意復仇者矣。”[100]要之，作為“政治景觀”的御書《孝經》刻石，傳遞著“示天下子道”的特殊訊息。

面對如上諸種宣傳《孝經》的舉措，朝臣進言“陛下親灑宸翰，刊正《孝經》，訓迪元元，可謂至矣！乞詔守令，因勸農延見父老，告以圣孝之誠，庶幾人知愛親。”[101]在此氛圍下，臣民進獻《孝經》就是自然中事。紹興八年（1138）四月，王悱獻《孝經解義》，下詔賜帛。十年（1140）十二月，程全一進《孝經解》，命為大學職事。十一年（1141）十一月，林獨秀進《孝經指解》，賜束帛。此外還有王文獻《孝經詳解》、趙湘《孝經議》、沈處厚《孝經解》等。[102]史載，秦檜曾令善篆書的姚敦臨作二十家篆《孝經》，于紹興十一年（1141）二月十九日上進，并許授以文資。[103]需要注意，進獻《孝經》集中發生在兩次宋金和議時期。考慮到宋廷以帝王盡孝來合理化和議的背景，就不難理解進獻《孝經》的時間和動機。士人以進獻《孝經》的方式，實際上表達對和議國策的贊成。看來，帝王藉由《孝經》“訓迪元元”，得到了民眾的及時響應和反饋。

可以看出，高宗朝政治場域中的《孝經》，不只是一部學術經典，而是蘊含深刻政治涵義的符號。在高宗君臣精心運作下，《孝經》以多重渠道和形式走進南宋政治之中，參與其間的有帝王、臣僚、廣大的讀書人和庶民百姓等。《孝經》的書寫、繪畫、頒賜、刻石等，始終與宋金和議、太后回鑾等政治活動糾結在一起。儒家經典與現實政治的交互聯動中，擴大了朝廷“果定和議”的宣傳效果，體現著“以彰圣孝”的用意。高宗所言《孝經》的“精微”，此之謂也。

結 語

概括以上論述，我們得出以下兩個方面的認識。

第一，孝的輿論營造、話語建構與行為實踐在南宋高宗朝政治運行中發揮著特殊的作用。頻繁出現在政治場域中的“孝”，作為輿論營造的共同話語，在高宗即位合法性論證、與金和議的合理化解說、政權凝聚力建設和帝王形象塑造等方面，提供了意識形態支撐和強大的情感力量。高宗君臣借助孝的緣飾和解說，結合現實統治的需要將之利用、改造和再闡發，強化了南宋的正統性建設，維持著政權的運行。若拉長觀察歷史的視野，我們看到，宋高宗與孝有關的言說和行動，成為南宋立國中奠基性的政治議題，乃至影響到之后孝宗朝的統治。[104]

第二，倫理思想與政治施為之間的往復互動，是深入理解政治史的重要切入點。當國家面臨新問題和處在危機時，往往會回到歷史和傳統思想資源中，以尋找走出困境的對策。[105]南宋建立之初，政局復雜多變，散亂的人心和內外紛爭的局面需要一個認同的基礎。于此背景下，趙構君臣將目光投向“孝”這一儒家倫理中，以此作為政治動員的思想資源。高宗朝有關“孝”的言說層出疊見，從即位儀式到和議論爭，從太后回鑾到御書《孝經》，以“孝”為題的話語和行動，不斷渲染和發酵。這對苦撐危局的朝廷而言，無疑是爭取人心的良策和形成認同的“黏合劑”。這一研究案例，揭示出傳統倫理思想與實際政治運行之間的復雜關聯。

政治是一個言說和行為交織于一起的綜合體。實際政治過程中，“說法”及其背后的態度、信仰、情感是解釋“做法”的認識基礎，是支撐“做法”的思想力量。反過來，種種“做法”證明了和再次強化“說法”的預見性和正確。二者的往復調整推動著政治的展開，對此關系的認識是我們深入理解政治史的重要突破口。在研究中只單獨強調其中一個方面而忽視另一面，都會遮蔽我們對政治全貌的理解。要之，在政治文化史研究的新視角下，揭示政治行為背后深層次的文化和思想解說，還需學界繼續探討。

本文為國家社科規劃基金項目“宋代的漢唐觀與國家認同研究”（19BZS024）、“漢唐記憶與10-13世紀中國多民族國家認同研究”（22VRC023）階段性研究成果。論文曾提交“多元視角下的宋代軍政國際學術研討會”（2019年10月12-13日，西北大學）、“第十三屆歷史學前沿論壇”（2019年11月9-10日，廈門大學），得到與會專家學者的評議和指導，審稿專家和編輯部老師提出寶貴的修改建議和意見，謹致謝忱！