西亞古代史的發(fā)展歷程，在伊朗民族崛起并建立了 古代波斯 王朝 （編者注：即阿契美尼德王朝，當(dāng)時(shí)中國處于春秋戰(zhàn)國交替時(shí)期） 之際達(dá)到了頂點(diǎn)。此后，經(jīng) 帕提亞 王朝 （即安息帝國，歷471年，比同時(shí)期的漢朝壽祚略長） 直至 薩珊 王朝 （即波斯第二帝國，歷427年，經(jīng)三國兩晉南北朝隋唐時(shí)期） 被阿拉伯民族消滅，西亞各國大體上都處于波斯民族的統(tǒng)治之下，他們發(fā)展并繼承了波斯文化。

在此期間，盡管希臘人亞歷山大大帝的入侵使希臘文明一度傳入此地，波斯文化的傳統(tǒng)似乎也因此中斷了，但是如果我們加以仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，希臘文化的沖擊非但沒有破壞波斯文化的傳統(tǒng)，反而促使波斯文化吸收和接納了許多其他的文化元素，從而刺激波斯文化釋放出新的光彩。

不過，我們不能否認(rèn)的事實(shí)是，在王朝的更迭過程中，王朝文化的核心地區(qū)以及核心民族都會(huì)發(fā)生變化，各個(gè)王朝治下的社會(huì)及其文明即便在根源上都是同一個(gè)波斯民族的傳統(tǒng)，但各個(gè)地區(qū)都存在其地方性的發(fā)展趨勢。

古代波斯文明的東漸

正如古代波斯帝國的領(lǐng)土包括了巴比倫、亞述、埃及等多個(gè)國家的領(lǐng)土一樣，古代波斯文化也包含了各個(gè)地區(qū)富有特色的文化，這些文化在波斯的體制中被整合了起來。

正如我們在已經(jīng)成為廢墟的波斯國都波斯波利斯、蘇撒等地的宮殿遺跡中所見到的，波斯文化繼承了西亞各國流行的各種文化形式，同時(shí)綜合了波斯民族的調(diào)和性與寬容性。這一點(diǎn)在其政治方面也有所體現(xiàn)。例如，波斯的中央集權(quán)結(jié)構(gòu)與皇帝政治的理念，其實(shí)就是對以往歷代國家的政治體制加以整合，并將其發(fā)展到最高水平的產(chǎn)物。通過這種方式確立下來的古代大一統(tǒng)的政治體制，不僅為后來的亞歷山大大帝所繼承，也成為其他集權(quán)大國的模范。

印度最初的大一統(tǒng)，是在孔雀王朝的阿育王時(shí)期實(shí)現(xiàn)的。阿育王的即位較波斯的大流士（出身于阿契美尼德家族支系）晚了約250年，但阿育王時(shí)常巡視各地，使新歸附的民眾得以知曉其威嚴(yán)，并在所到之處留下碑銘，向官吏和民眾垂示訓(xùn)誡，同時(shí)強(qiáng)化監(jiān)察管理，以增進(jìn)人民的福利和維持社會(huì)的安定。這些措施顯然是有意識(shí)地借鑒大流士所使用的波斯式政治治理方式的結(jié)果。

大約50年后，在中國秦始皇的施政措施中，也出現(xiàn)了同樣的舉動(dòng)。秦始皇平定六國之后，也曾多次巡視各地，將其功績刻在石碑上，這種舉動(dòng)在以往的中國歷史上是從未出現(xiàn)過的。此外，秦始皇還修建了東起燕齊、南至吳楚的馳道，將遠(yuǎn)隔之地與國都咸陽相連結(jié)，并統(tǒng)一文字和度量衡。

秦朝與波斯之間在這些舉措上的相似性，并不是一種偶然。目前學(xué)者已經(jīng)證實(shí)，西亞與中國之間的交通往來，早在史前階段就已經(jīng)開始了。雖然這種往來會(huì)時(shí)斷時(shí)續(xù)，但想必二者之間確曾有過令人意外的聯(lián)系，這種想象或許是更接近事實(shí)的。

瑪茲達(dá)教

波斯人精神文明的基調(diào)是瑪茲達(dá)教。該宗教以全能神阿胡拉·瑪茲達(dá)的存在為第一要義，帶有一神教色彩；但也承認(rèn)與阿胡拉·瑪茲達(dá)相對的惡神阿里曼的存在，因此也具有二神教的性質(zhì)。此外，在善惡兩神之外，該宗教也承認(rèn)善惡神的其他種種神格，故兼有多神教的性質(zhì)。

瑣羅亞斯德教信仰最廣為人知的象征

受瑪茲達(dá)教的影響，以純粹的一神教而聞名的猶太教也開始認(rèn)可與耶和華相對立的惡魔的存在；而從猶太教中派生出來的基督教，則更進(jìn)一步承認(rèn)了圣徒崇拜，這也是在瑪茲達(dá)教的影響下在教義方面的讓步。可以說，對其他宗教的寬容、對其他民族性宗教的調(diào)和以及與全人類道德趨于一致等主張，最早可能都是在瑪茲達(dá)教中得到了接近于理想的實(shí)現(xiàn)。

從瑪茲達(dá)教的構(gòu)成上來說，固有之神阿胡拉·瑪茲達(dá)之下依次排列著各個(gè)相近民族的神，他們被認(rèn)為是善神，而敵對民族的神則被視為惡神，與善神相對立。在此基礎(chǔ)上，瑪茲達(dá)教的教義后來逐漸傾向于祈禱善神能最終驅(qū)逐惡神。不過總體而言，波斯人對此前各種文明的寬容態(tài)度，都與瑪茲達(dá)教的這種宗教寬容性有關(guān)。

瑪茲達(dá)教的核心信仰，是將波斯人固有信仰中最高的神視為光明、良善之德的體現(xiàn)。瑪茲達(dá)教興起于伊朗高原，并在伊朗高原東北部及阿姆河上游的巴克特里亞地區(qū)，確立了自身的宗教性體制。公元前7世紀(jì)前后，一位名為瑣羅亞斯德的宗教改革者在這里出現(xiàn)，并歸附在當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者之下。

波斯波利斯的石雕：有著人類上身的有翼圓盤

瑣羅亞斯德將瑪茲達(dá)教改造為新教，認(rèn)為最高神阿胡拉·瑪茲達(dá)與其他善神和代表惡的阿里曼及其之下的一系列惡神，分別將光明與黑暗帶到了人類的行為中，形成了善與惡的倫理。對此，瑣羅亞斯德主張通過善神對惡神的勝利來實(shí)現(xiàn)人類的救贖。據(jù)說，瑣羅亞斯德的這一宗教主張，在大流士之后的古代波斯帝國頗受尊崇，只不過其教義在當(dāng)時(shí)尚未被編纂成書。

此后，在帕提亞王朝時(shí)代，相較于正統(tǒng)的瑪茲達(dá)教，其分支密特拉教則更具勢力。“密特拉”乃太陽神，是繼承了阿胡拉·瑪茲達(dá)之威的善神。帕提亞王朝發(fā)祥地與“密特拉”是同一個(gè)詞，二者在伊朗高原北部的某種方言中有著相同的發(fā)音。瑪茲達(dá)教認(rèn)為火是神圣的，所以也被稱為“拜火教”或“祆教”。

帕提亞帝國滅亡之后，瑪茲達(dá)教在中世波斯王朝的治下得以再度輝煌。這一時(shí)期的瑪茲達(dá)教取得了國教的地位。同時(shí)，瑣羅亞斯德的教義和自古傳承下來的對善神的贊歌開始得到整理和編纂，最終結(jié)集成為留存至今的瑪茲達(dá)教經(jīng)典《阿維斯陀》。

中世波斯文明的東漸

波斯本地的文明，在通過陸上交通線傳播到中國和印度之前，必須首先經(jīng)過中亞這個(gè)世界交通的十字路口。從現(xiàn)在的阿富汗北部到錫爾河、阿姆河之間的河中地區(qū)，再向東越過帕米爾高原到達(dá)天山南路，這一區(qū)域自古就是伊朗系民族的分布區(qū)。

古代波斯帝國強(qiáng)盛時(shí)，波斯本地的文明曾迅速擴(kuò)張到這一地區(qū)。例如，早在入侵巴比倫之前，居魯士大帝（阿契美尼德王朝第一位國王）就曾經(jīng)向東征伐未開化民族，直抵遙遠(yuǎn)的錫爾河河畔，并在那里修建了以自己的名字命名的金蒲城，用于防范外敵的入侵。此后，錫爾河以南地區(qū)逐漸開化，其資源也得到了開發(fā)。

到亞歷山大大帝東征時(shí)，這一地區(qū)又成了希臘人入侵印度的兵站基地。而亞歷山大死后，這里仍留有希臘人的殘余勢力（如塞琉古王朝），并一度出現(xiàn)了希臘人的巴克特里亞王朝。雖然巴克特里亞王朝不久便為帕提亞王朝所滅，但很快大月氏又從北方南下，以撒馬爾罕為中心占領(lǐng)了這一地區(qū)，并由此擁有了廣闊的領(lǐng)土。如此一來，波斯文明通過大月氏的領(lǐng)地，終于找到了通向中國的路徑。

此外，形成于印度的佛教在傳入中國之際，也曾途經(jīng)這附近的波斯人居住地。例如，出身大月氏的支謙和尚，與出身帕提亞王族的安世高，曾一同進(jìn)入東漢的國都洛陽。安世高后來成為中國譯經(jīng)史上一位不容忽視的重要人物。

另外，盡管大月氏領(lǐng)地上的居民以波斯人為主，但這些波斯人遠(yuǎn)離了伊朗高原這一波斯文明的發(fā)源地后，不僅受到了印度和突厥文化的影響，還受到希臘文明的感化，故形成了一種獨(dú)特的地方文化。

其中尤其值得注意的，就是以撒馬爾罕為活動(dòng)中心的粟特人的出現(xiàn)。粟特語在當(dāng)時(shí)是東西方通用的商用語言，其文字屬于敘利亞文字系統(tǒng)，是突厥系維吾爾族的維吾爾文的前身，而維吾爾文字又進(jìn)一步發(fā)展出蒙古文和滿文，二者至今仍為蒙、滿兩族所用。總之，中世時(shí)期粟特人在歷史上的活躍程度引人矚目，同時(shí)，形成于西亞的各種宗教也隨著西亞各民族的東遷而傳入中國。

西方各宗教與中國

波斯的薩珊王朝，大致相當(dāng)于中國自三國時(shí)代至唐初的這一歷史時(shí)期。在此期間，中亞的伊朗系民族大都信奉瑪茲達(dá)教，到了南北朝末期，瑪茲達(dá)教也傳入了中國，并被稱為“祆教”。北周的皇族中有被稱為“薩保”者，這不禁讓人聯(lián)想到唐代時(shí)朝廷為了管理住在長安的伊朗人而設(shè)置的官署“薩寶府”。“薩保”和“薩寶”在胡語中都是“商隊(duì)領(lǐng)袖”的意思。

當(dāng)時(shí)，這些外國人在中國擁有信仰自由。據(jù)說，唐高宗永徽年間，波斯人的穆護(hù)曾與印度人一起參加改歷儀式。“穆護(hù)”即“Magi”的譯音，是瑣羅亞斯德教的僧侶，同時(shí)也是具備天文、歷法、醫(yī)藥、咒術(shù)等知識(shí)的人。唐代著名的書法家顏真卿曾以“穆護(hù)”兩字作為其子的字，由此可見當(dāng)時(shí)祆教流行之盛。后來，唐武宗打壓外來宗教，曾強(qiáng)迫兩千余名僧侶還俗，由此也可看出祆教流行時(shí)的盛況。

摩尼教是波斯人摩尼創(chuàng)立的宗教。摩尼于215年前后出生于美索不達(dá)米亞，他以瑪茲達(dá)教為基礎(chǔ)，對當(dāng)?shù)亓餍械钠渌诮蹋ㄈ缁浇獭⒎鸾痰龋┑慕塘x加以兼收并蓄，進(jìn)而創(chuàng)立了新的宗教。所以，摩尼教的創(chuàng)立是一種宗教改革運(yùn)動(dòng)。

后來，摩尼教曾在波斯上下頗受尊崇，甚至得到了王室的信仰。然而，摩尼教終究未能戰(zhàn)勝伊朗人傳統(tǒng)上所篤信的瑪茲達(dá)教，摩尼也在未滿60歲的時(shí)候被捕并被處以磔刑。摩尼教遭到打壓后，其信徒四處逃亡并試圖繼續(xù)推廣摩尼教的教義。

其實(shí)，摩尼教的教義在根本上與瑪茲達(dá)教的二元論是一致的，但是瑪茲達(dá)教過于輕易地宣揚(yáng)善神對惡神的最終勝利，故容易使人形成盲目樂觀的世界觀；而與之相反，摩尼教則認(rèn)為現(xiàn)世的一切存在都是惡神所造，人類的身體也是如此，只有人的靈魂才有可能通過善神獲得解脫。也正因如此，摩尼教將一切肉體之業(yè)都斥為罪惡，禁止教徒殺生、吃肉、奸淫，鼓勵(lì)教徒斷食，并設(shè)立嚴(yán)格的戒律。在西方，摩尼教的影響從東羅馬帝國擴(kuò)展至亞、非地區(qū)，對思想界的影響也頗為深遠(yuǎn)，著名的圣奧古斯丁等人也大受摩尼教思想的感化。

摩尼教在一部分粟特人中獲得了支持，粟特人又進(jìn)一步成功地將摩尼教傳布到當(dāng)時(shí)在蒙古地區(qū)擁有較大勢力的回紇人當(dāng)中。在中國，摩尼教從唐初起開始為人所知。中唐以后，由于回紇人在安史之亂時(shí)曾援助朝廷，故有復(fù)興唐室之功績，回紇遂將唐作為自己的保護(hù)國，貪享唐室上交的歲幣。

這一時(shí)期，粟特商人作為回紇人的代表進(jìn)入唐土，謀經(jīng)商之利，行止頗為專橫。不過，隨著回紇勢力的衰亡，粟特人在唐朝也遭到武宗的鎮(zhèn)壓，遂不得不收斂形跡，并最終銷聲匿跡了。

盡管當(dāng)時(shí)粟特語只是波斯語的一種方言，但由于中世粟特商人的活躍，粟特語得以廣為傳播，并成為波斯與中國之間的廣闊地帶的國際通用語。據(jù)說，粟特文為摩尼所創(chuàng)，其后為回紇人所用，故被稱為“回紇文字”，而回紇文字中又派生出了今天我們所見到的蒙古文和滿文。

摩尼教原本是一個(gè)混合性的宗教，這種混合性傾向在回紇人的宗教思想中更加明顯。在回紇人的摩尼教教義中，伊朗的阿胡拉·瑪茲達(dá)被稱為“歐馬茲特”，相當(dāng)于印度教的帝釋天。另外，摩尼教的神明尊察宛則被認(rèn)為是耶穌之父，相當(dāng)于印度教的梵天。可以說，傳到東方的摩尼教吸收了許多印度的元素，而傳到西方的摩尼教則明顯帶有基督教的色彩，二者頗值得對比。此后，摩尼教對宗教之間混淆交雜的寬容性也原樣為蒙古人所繼承，蒙古人的喇嘛教信仰也明顯地體現(xiàn)出這一特點(diǎn)。

基督教的聶斯脫里一派，也是通過波斯文明圈傳到唐代中國的。聶斯脫里派起源于敘利亞地區(qū)，因主張閃米特人純粹的一神教思想，故不為歐洲的羅馬帝國所容，并被斥為異端而遭到迫害。因此，聶斯脫里派教徒只好逃到對宗教相對寬容的波斯境內(nèi)。

在中國，聶斯脫里派基督教被稱為“景教”，景教教徒曾在唐太宗時(shí)在中國修建寺院。對景教在中國的發(fā)展始末加以記錄的《大秦景教流行中國碑》，很早便受到學(xué)界的關(guān)注。此外，通過近年的中亞探險(xiǎn)，學(xué)者們在沙漠以及敦煌石窟中也發(fā)現(xiàn)了大量的景教經(jīng)典文獻(xiàn)，同時(shí)還發(fā)現(xiàn)了不少摩尼教經(jīng)典，這些資料的發(fā)現(xiàn)極大地照亮了中世思想的研究之路。

西方生活方式傳入中國

值得注意的是，中世時(shí)期的中國所受的波斯影響，不僅體現(xiàn)在思想和學(xué)術(shù)層面上，還進(jìn)一步體現(xiàn)在日常生活方面，并使中國人的生活發(fā)生了根本性的變化。自漢武帝時(shí)起，中國與西方的交通往來開始變得日益頻繁，并由此輸入了種種日用品及其他器具，因其制作之精巧而被中國人譽(yù)為“西域鬼作”。

其中既有寶石、金銀制成的工藝品，也有陶器及玻璃制品等。而對中國人的生活影響最大的則是胡床。截至漢代，中國人都與今天的日本人一樣，習(xí)慣于直接坐在墊子上。但是由于胡床的引入，中國人逐漸改變了端坐于坐墊上的跪坐習(xí)慣，而開始習(xí)慣于坐在椅子上。

波斯文明的末路

中世的波斯王朝對宗教的寬容態(tài)度，反而導(dǎo)致了其社會(huì)思想的混亂，這種混亂波及阿拉伯半島，對當(dāng)?shù)氐奈撮_化民族造成了一種刺激，并導(dǎo)致半島上出現(xiàn)了宗教改革的運(yùn)動(dòng)。隨后，波斯被卷入這一宗教改革的浪潮，并最終被阿拉伯人滅亡。

然而，波斯文明的悠久傳統(tǒng)并不會(huì)隨即消逝。阿拉伯人占領(lǐng)波斯后，一部分瑪茲達(dá)教信徒不愿改宗征服者所倡導(dǎo)的新宗教，遂于716年從伊朗東部的呼羅珊出發(fā)南下，經(jīng)海路前往印度西海岸的古吉拉特邦。他們在那里建起了供奉圣火的神殿，并在那里定居。后來，他們又移居孟買，直到今天依然維持著傳統(tǒng)的宗教生活。他們被稱為“帕西人”。帕西人在印度的各個(gè)民族中頗具特色，不與印度社會(huì)同化。帕西人善于經(jīng)商，在近代英國人到達(dá)印度之后，他們與英國人共同控制了孟加拉灣的財(cái)富，并掌握著稱霸印度的關(guān)鍵。

留在本地的伊朗人，后來皈依了征服者阿拉伯人所信奉的伊斯蘭教，并成為伊斯蘭教熱忱的支持者。但是，他們雅利安式的思維方式，最終還是與閃米特式的思維方式無法完全協(xié)調(diào)一致。于是，美索不達(dá)米亞以西的穆斯林大致是遜尼派，而伊朗高原以東的則是什葉派，二者也成了今天伊斯蘭教中的兩大流派。

總之，伊朗人在理解伊斯蘭教教義時(shí)，仍然會(huì)使用自身的思維邏輯。他們愛好造型美術(shù)，喜歡抽象的修辭方式，擅長工筆畫和長篇敘事詩。所以，伊朗人的宗教信仰表面上是伊斯蘭教，但在思想精神層面卻有不少瑪茲達(dá)教的元素。至于興起于波斯的工筆畫在傳播到印度后得以發(fā)展壯大，則是更晚的事情了。

西亞文明在中國南海的傳播

波斯人很早就開始活躍于海上，并曾與印度人一起經(jīng)南洋來到中國。他們在廣州停留，將中國的天子譯為波斯語中的神之子“莫賀弗”，后來阿拉伯人甚至將這一波斯詞語當(dāng)成了漢語。到了唐代以后，波斯人開拓的航路就成了阿拉伯人活躍的舞臺(tái)。特別是在阿拔斯王朝時(shí)期，阿拉伯人在底格里斯河畔的巴格達(dá)定都后，底格里斯河入海口附近的商船便大量駛向中國。

義凈三藏自南洋前往印度時(shí)，乘坐的就是波斯人的商船。唐末，從廣州去往揚(yáng)州的東海沿岸海港附近，生活著許多移居于此的阿拉伯人。通過他們的傳播，廣州以“Canton”之名、揚(yáng)州以“江都”之名為西方人所知，繼而為西方人所熟知的還有被稱為“行在”的杭州和被稱為“刺桐”的泉州。

波斯文明與日本

正如前文所說，早在中世的薩珊波斯時(shí)期，波斯文化就傳入了中國。阿拉伯帝國繼波斯帝國而起，在阿拔斯王朝之后也與東方有了十分密切的交通往來。阿拔斯王朝的位置靠近波斯文明的發(fā)源地，故深受波斯文明的影響。因此，即便是在阿拉伯時(shí)代，東亞也依然能夠從阿拉伯人那里吸收不少波斯元素。

據(jù)說，在日本與唐朝開展密切的往來之際，日本從中國輸入的文物中有不少是來自遙遠(yuǎn)西方的波斯式物品。例如東大寺獻(xiàn)物帳中出現(xiàn)的“沒食子”，其在中世波斯語中被稱為“muzak”。又如“密陀僧”被稱為“mildassa”，而“畢拔”則被稱為“piper”。“piper”一詞在進(jìn)入英文后就變成了“pepper”（胡椒）。

此外，正倉院所藏《樹下美人屏風(fēng)》中描繪的體態(tài)豐滿的美人，便是波斯人的樣貌。而在《圣德太子像》中，以太子為中心、前后立有兩名隨從的三人立像畫法，也與今天塔吉克斯坦的波斯雕像有著異曲同工之妙，故被認(rèn)為是經(jīng)由中國傳到日本的。另外，法隆寺所藏的四天王狩獅錦，展示的完全就是中世波斯特有的紡織品的圖案與工藝，上面描繪的人物皆身著胡服。

經(jīng)奈良時(shí)代進(jìn)入平安時(shí)代后，波斯文明繼續(xù)以種種形式在日本出現(xiàn)。例如，御堂關(guān)白藤原道長在日記《具注歷》中，每隔七天就會(huì)用朱筆寫下“蜜”字（或簡化的“宀”）。這一記號(hào)，據(jù)說是將星期日的粟特文“mir”音譯為日文后的產(chǎn)物，“mir”其實(shí)就是波斯語中太陽神“密特拉”（Mithra）一詞在東方的變體。在中國唐朝和五代的歷書中，也出現(xiàn)了這一“蜜”字的相同用法。

此后，“mir”一詞被佛教吸收后就變成了“彌勒”。在佛教的阿彌陀凈土信仰出現(xiàn)之前，彌勒就已經(jīng)獲得了大眾的尊崇。在中國中世，彌勒信仰尤為興盛，并屢屢成為教團(tuán)暴動(dòng)的根據(jù)。不過，彌勒信仰傳到日本之后，就失去了其煽動(dòng)性的一面，并被安置在既有的佛教諸神的信仰體系之中。

本文摘自宮崎市定 著、謝辰 譯《亞洲史概說》，民主與建設(shè)出版社·后浪出版公司