“四大帝國”歷史敘事是古代中世紀流傳于近東與西方多地的歷史解釋與編纂模式之一，以帝國更替方式建構世界歷史，為認識歷史提供獨特時空觀念與敘述結構。迄今所知，波斯瑣羅亞斯德教文獻與公元前8世紀希臘詩人赫西俄德《工作與時日》等希臘文獻，最早以帝國更替方式勾勒世界歷史。如瑣羅亞斯德教文獻《贊德·瓦赫蘭·亞斯恩》以黃金、白銀、鋼鐵與混鐵等金屬代表世界的四個時代；赫西俄德描述了黃金、白銀、青銅與黑鐵等四個金屬時代。

早期“四大帝國”歷史敘事中，亞述通常作為第一帝國，隨后為米底、新巴比倫與波斯等，主要為近東大帝國。古希臘史學家希羅多德首先提到亞述帝國，隨后為米底與波斯帝國等。同為古希臘史學家的克泰西亞斯亦提到最初亞述統治亞洲，之后為米底與波斯。公元前200年猶太文獻《多比書》（Tobit）所記多比對其子的臨終囑托，即被認為以亞述、米底、新巴比倫與波斯等“四大帝國”為背景。由于古代近東存在人類歷史上最早且連續出現的帝國，帝國更替歷史敘事更能彰顯該地區發展特征，因此“四大帝國”歷史敘事更可能源自近東，即最早受波斯瑣羅亞斯德教等影響。

“四大帝國”歷史敘事流傳久遠，以多種形態出現。在圣經《但以理書》第2章（2:31-43）與第7章（7:4-28），但以理以解夢方式提到“四大帝國”并賦予其神權歷史學色彩。受圣經解釋傳統影響，歷史上關于“四大帝國”歷史敘事的探討常以《但以理書》為核心，即“四大帝國”但以理傳統。“四大帝國”歷史敘事對于認識與評判帝國歷史有重要意義，羅馬帝國長期作為其重要主題之一，被近東與西方諸地知識群體不斷解釋與建構，尤以早期羅馬作家與基督教作家為代表。因此，探討“四大帝國”歷史敘事中的羅馬帝國，對理解羅馬帝國形象嬗變及該歷史敘事的內涵頗具意義。

當前學界關于“四大帝國”歷史敘事的探討較為全面，涉及文本、問題與方法等，主要集中于起源、傳播及對其接受的研究。但總體而言，這些研究對羅馬帝國的探討不夠系統、深入，多就某一主題，如《但以理書》所記“四大帝國”關于羅馬帝國的解釋、中古西歐史家“四大帝國”歷史敘事中羅馬帝國及其影響等方面展開。本文擬在追溯“四大帝國”歷史敘事流變基礎上，立足長時段較系統揭示“四大帝國”歷史敘事對羅馬帝國的解釋與建構，分析羅馬帝國形象流變及其對東西方歷史觀念的影響。

一、早期羅馬作家“四大帝國”敘事中的羅馬帝國

世界歷史上的早期大帝國主要出現在近東，希臘、羅馬等帝國的興起，改變了這一局面。公元前4世紀亞歷山大建立廣袤希臘帝國，希臘化時期的塞琉古與托勒密等希臘王國長期統治近東地區。因此，希臘帝國自興起后就受到關注，被納入帝國更替敘事中。“四大帝國”歷史敘事不再局限于亞述、米底與波斯等古代近東大帝國。如公元前2世紀猶太作家所著《西比林神諭》（Sibylline Oracles）所記：“神諭記載了人類的十個時代，將其劃分給獨立帝國，其中亞述統治六代，米底統治兩代，波斯統治一代，最終為馬其頓統治。”

羅馬帝國興起前夕，一些宗教文獻開始提及羅馬政權。庫姆蘭（Qumran）死海古卷第四窟，曾出土3卷亞拉姆語殘稿4Q552、4Q553和4Q553a，最早的為4Q553，約公元前100—前50年所作。大部分關于“四大帝國”敘述的篇章出現在4Q552（1 ii）中，以與一位無名夢者進行對話的大樹隱喻“四大帝國”，被認為分別指巴比倫—波斯、希臘與羅馬等。

以早期羅馬作家為代表的知識群體為歌頌帝國的“豐功偉績”，利用“四大帝國”歷史敘事模式，將羅馬描述為繼亞述、米底、波斯與希臘之后即將到來的第五帝國，建構出榮耀強大的羅馬帝國形象。如羅馬史家維利尤斯·帕特庫魯斯稱：“埃米利烏斯·蘇拉在《羅馬人民年代記》中提到，亞述人是所有族群中第一個掌握權力的，然后是米底、波斯與馬其頓……羅馬人征服了迦太基，最高權力轉移到羅馬。從此時到亞述國王尼努斯（Ninus）的統治間隔1995年。”

羅馬詩人恩尼烏斯（Ennius）在《編年史》中則將羅馬與亞述帝國的歷史聯系起來，稱羅馬在他所處時代的700年前即公元前880年亞述帝國滅亡時建立，認為羅馬是亞述的繼承者，體現了帝國更替。

公元前1世紀，隨著羅馬帝國興起，哈利卡納索斯的狄奧尼修斯在列舉亞述、米底、波斯與馬其頓帝國后，對第五帝國羅馬大加贊譽，并否認其他四個帝國為真正的世界性帝國，同時其在《羅馬古史》寫作中也以“四大帝國”敘事切入展開對羅馬帝國的歷史書寫。羅馬史家阿庇安亦列舉亞述等四大帝國，將羅馬視為最為長久的第五帝國：“羅馬人所控制的是這樣的亞細亞民族，所以他們在幾次戰役中就把它們征服了……亞述人、米提亞人和波斯人延續的年代合并起來（這些是亞歷山大以前三個最大的帝國）也不到九百年；而這樣長的時期羅馬此刻已經達到了……”

直到古代晚期，基督教作家基于“四大帝國”但以理傳統關于羅馬帝國的解釋已普遍流行時，克勞迪安仍將羅馬視為普世與永恒的第五帝國。他驕傲地談道：“沒有什么可以限制羅馬帝國，因為奢侈和隨之而來的惡習，伴隨著驕傲和隨之而來的仇恨，已經毀滅了其他所有王國……米底消滅了亞述，波斯消滅了米底，馬其頓讓波斯臣服，自己又投降了羅馬。”

當然，在早期羅馬作家中曾出現將羅馬作為第四帝國，同時預示第五帝國將從東方興起的認識，如公元前1世紀羅馬史家特洛古斯（Pompeius Trogus）即是如此。特洛古斯撰寫的44卷《腓力家族史》（Philippic History）以“四大帝國”歷史敘事為架構書寫世界歷史，力圖創作一部以拉丁語書寫并囊括所有時代、君主、國家和人民的歷史。該書原書已佚失，僅存3世紀羅馬史學家查士丁（Justin）的輯錄本。特洛古斯稱，“最初國家和部落的統治權掌握在國王手中，每個人的領地都局限在自己國家內……第一個出于統治欲望改變這一古老世襲習俗的王子是亞述國王尼努斯”，并由此以亞述、波斯、希臘與羅馬等“四大帝國”展開世界歷史書寫，首先敘述亞述帝國歷史（卷1），其次為波斯（卷1—10），再次為亞歷山大帝國及其希臘化王國（卷11—42），最后直到羅馬帝國興起（卷43—44）。特洛古斯或因其高盧血統，或因在羅馬的悲慘遭遇，認為羅馬帝國殘暴無度，對羅馬帝國的侵略性提出嚴厲批評，同時對帕提亞人充滿同情與贊譽，甚至認為帕提亞帝國將有可能歸來，并且會變得更好。

由于特洛古斯對羅馬帝國的批評，其著作在羅馬帝國鮮被提及。在早期羅馬作家關于“四大帝國”的歷史敘事中，類似特洛古斯的看法非常少見，絕大多數羅馬人更愿意將帝國視為榮耀強大的象征。但是，特洛古斯以“四大帝國”歷史敘事書寫世界歷史，顯示“四大帝國”歷史觀念已深入羅馬作家群體，成為其歷史書寫尤其是世界歷史與帝國歷史書寫的方式。

關于早期羅馬作家對羅馬帝國進行建構的歷史意識源自何處，有近東與希臘地區兩種認識。斯溫認為，“四大帝國”與第五帝國的歷史意識應是通過小亞細亞（即安納托利亞地區）傳入羅馬，可能是參與了公元前189年馬格尼西亞（Magnesia）戰役的羅馬人，或小亞細亞人將其帶入羅馬帝國。公元前2世紀布匿戰爭中，羅馬對迦太基取得決定性勝利，隨后將擴張矛頭指向東方并在三次馬其頓戰爭中將馬其頓徹底擊敗，于是埃米利烏斯·蘇拉有感而發，認為統治世界的至高權力轉歸羅馬人。

門德爾斯則認為，這一歷史意識來自希羅多德與克泰西亞斯等希臘作家的史學作品，公元前1世紀下半葉后才在羅馬流行。同時，他指出，羅馬作家的“四大帝國”歷史意識來自埃米利烏斯·蘇拉、恩尼烏斯，乃至波利比烏斯的主張是有問題的，因為埃米利烏斯·蘇拉的生活年代并不確定，恩尼烏斯所言羅馬建城時間并不準確，波利比烏斯則不熟悉“四大帝國”與第五帝國的歷史意識，且其簡述世界更替的過程僅意在強調羅馬霸權的重要性，以及波斯、馬其頓與羅馬的傳承關系。

對比而言，希羅多德與克泰西亞斯關于帝國興衰的記載，在公元前1世紀末的希臘羅馬世界廣為流行，2世紀時阿利烏斯·阿里斯蒂德斯亦經常提及關于第五帝國的論述。因此，門德爾斯認為，羅馬作家此種歷史意識更應來自希羅多德等人，羅馬帝國被納入“四大帝國”歷史敘事，應是公元前1世紀羅馬廣泛介入世界各地事務后。

斯溫與門德爾斯的不同認識，本質上是關于“四大帝國”歷史敘事起源的爭論。前述古代近東地區有最早并連續出現的帝國，波斯瑣羅亞斯德教文獻很早便以金屬代表世界的四個時代。從帝國敘事角度而言，后世作者也更加強調“四大帝國”的東方起源，如1世紀早期《海斯塔斯普的神諭》（Oraclele of Hystaspse）記載：“現在統治世界的羅馬的名字將從地球移除，帝國將回歸亞洲，東方將再次成為主宰。”因此，該歷史敘事應源自古代近東地區，希羅多德與克泰西亞斯關于帝國興衰的記載，也應受該地區影響。

同時，需要注意的是，柯林武德認為，自亞歷山大征服起，“世界”不只是一個地理概念，而且成為一個歷史概念。整個亞歷山大帝國共享一種希臘世界的單獨歷史。作為希臘化時期的典型產物，斯多葛派即把整個世界作為單一的歷史單位看待，創造出普世歷史觀念的希臘主義。該觀念認為，這個社會就是大同國家，只有一種法律、一種權利，服從同一法律，是同一個國家的公民，即世界大同主義。

亞歷山大征服引起的希臘世界變化，與以斯多葛派為代表的普世歷史觀念，在此時的歷史書寫中也有體現，具體表現為普世史書寫。希臘化時期就有不少史家自稱撰寫了普世歷史著作，如埃浮魯斯、波利比烏斯與狄奧多羅斯等。柯林武德則認為，這種新型歷史觀念（普世史觀）在波利比烏斯的著作里充分成熟了，波利比烏斯甚至認為只有他所處的時代才具備撰寫普世史的條件，因為在他看來第三次馬其頓戰爭（前168）后，整個世界都臣服于羅馬統治下。狄奧多羅斯則被視為徘徊于希臘與羅馬史學傳統之間最后一位希臘史家，其所著《史集》展示的整體性和普遍性思想，被認為是斯多葛派哲學影響的結果。

此類普世史觀念與書寫傳統，可能與流傳已久的“四大帝國”歷史敘事互為表里，共同影響了希臘羅馬世界的歷史書寫，尤其是關于羅馬帝國的歷史敘事。如波利比烏斯在《歷史》開篇便以歷史上著名帝國為主題切入，通過追溯波斯、斯巴達與馬其頓帝國的歷史，開始一個“過去無法比擬、未來無法匹敵”的羅馬帝國普世史書寫。因此，在此種歷史觀念與歷史書寫背景下，早期羅馬作家為彰顯羅馬帝國的偉大，通過“四大帝國”歷史敘事建構羅馬帝國形象，將之視為亞述、米底、波斯與希臘等世界帝國的賡續者，甚至是唯一的世界性帝國，而且是普世與永恒的。在“四大帝國”歷史敘事中，早期羅馬作家無不流露出對羅馬帝國的贊美，作為第五帝國的羅馬常被塑造為榮耀強大的形象，一個強大的羅馬帝國甚至被認為代表著歷史的終結。但是，隨著基督教興起，尤其是4世紀羅馬帝國改宗基督教，早期羅馬作家建構的羅馬帝國形象，逐漸被基督教作家的宗教性解釋取代。

二、但以理傳統關于羅馬帝國的解釋

基督教興起后，基督教作家尤為關注羅馬帝國。基督教新約《啟示錄》（13:1-5）所記從海中而來的有十角七頭的野獸，被認為指羅馬帝國，因為《啟示錄》稱“那七頭就是女人所坐的七座山”（17:9），羅馬即建造在七丘之上。基督教作家關于羅馬帝國的認識中，早期作家基于“四大帝國”但以理傳統對羅馬帝國的解釋最流行。《但以理書》關于“四大帝國”的記載，出現在第2章（2:31-43）與第7章（7:4-28），以但以理解夢方式提及。《但以理書》第2章記載，尼布甲尼撒夢見一座巨大人像，頭為精金，胸膛與膀臂為銀，肚腹與腰為銅，腿是鐵的，腳半鐵半泥，一塊非人手鑿出來的石頭把腳砸碎，變成一座大山而充滿天下（2:31-36）。但以理對此解釋道：

王啊，你就是那金頭。之后必另興一國……又有第三國是銅的，必掌管天下；第四國堅壯如鐵（2:37-40），你既見像的腳與腳趾頭，一半是窯匠的泥，一半是鐵（2:41-43）……當那列王在位的時候，天上的神必另立一國存到永遠。非人手鑿出來的石頭從山而出，打碎金銀銅鐵泥，那就是至大的神把后來必有的事給王指明，這夢準是如此（2:41-43）。

《但以理書》第7章記載，但以理夢見四獸從海中而來，前三獸分別如獅、熊、豹，第四獸頭有十角，后又長起一個小角（7:4-8）；一位像人子的駕天云而來，稱這四個大獸預示著四王將要在世上興起，然而圣民必要得國享受，直到永遠，其中第四獸頭有十角和那另長的一角，在這角前有三角被他打落，這角戰勝了圣民；那十角就是從這國中必興起十王；后又興起一王，制伏三王，向至高者說夸大的話，折磨至高者的圣民，但其權柄必被奪去。（7:19-28）

早期基督教作家中，希波呂托斯對《但以理書》相關記載的評論最具代表性。204年，希波呂托斯對《但以理書》所記“四大帝國”進行解釋，奠定了基督教關于“四大帝國”歷史敘事的認知基礎。他將新巴比倫視為第一帝國，因為尼布甲尼撒為新巴比倫國王；波斯為第二帝國，因為波斯興起時占領大量土地與人民，如熊一樣；將希臘視為第三帝國，如第7章的豹子，豹子的四個頭代表分裂后的希臘王國；羅馬自然為第四帝國，即第2章的鐵腿，羅馬強硬如鐵，其毀滅性特點又符合第7章第四個野獸的鐵牙，在這以后再沒有別的國了，必有十個角從那里發出。關于未來，希波呂托斯以人像的腳或野獸的十個角開始，預測羅馬帝國在世界盡頭將解體，之后“敵基督”出現，以假冒基督的方式來反對基督，即第四個野獸頭上的小角，與圣徒作戰，從山上砍下的石頭即為“基督”，基督從天堂而來摧毀所有地上王國，建立圣徒天國。

在希波呂托斯的解釋中，羅馬帝國成為第四帝國，處于基督二次降臨與圣徒末日王國來臨之前。與希波呂托斯一樣，基督教圣徒哲羅姆也認為，《但以理書》所記“四大帝國”為新巴比倫、波斯、希臘與羅馬，羅馬帝國符合鐵的強硬特性以及第四野獸兇猛的特征，但將遭遇不可避免的滅亡，一直持續到歷史最終階段，直到主基督（即“從山上砍下的石頭”）來臨。拉克坦提烏斯、佩陶的維克多里努斯（Victorinus of Pettau）、耶路撒冷的西里爾（Cyri）與奧古斯丁等早期基督教作家，皆認可將羅馬視作第四帝國的解釋。有所不同的是，耶路撒冷的西里爾與奧古斯丁認為，前三個帝國應為亞述、米底—波斯與希臘。耶路撒冷的西里爾對《但以理書》進行評論：

現在我們教導的這些東西……主要是從但以理預言中得到……第四只獸將是第四王國，將超越所有王國，而這個王國是羅馬人的王國，這一直是教會解釋者的傳統。因為第一個出名的王國是亞述人的王國，第二王國是米底人與波斯人的王國，之后是馬其頓人的第三王國，所以現在第四王國是羅馬人的王國。（15:13）

現代學者普遍認為，《但以理書》借但以理之名所作，成書于公元前170—前160年。《但以理書》的作者曾參與反抗塞琉古國王安條克四世（Antiochus Ⅳ,前175—前164年在位）的統治，以“四大帝國”歷史敘事隱喻曾統治猶太人的外邦國家終將覆滅，最終迎來神啟之國。在此創作背景下，《但以理書》所記“四大帝國”第2章明確提到尼布甲尼撒國王為金頭，即新巴比倫為第一帝國，第7章中如獅的獸被解釋為新巴比倫帝國。同時，由于《但以理書》（1—5章）描述王廷從巴比倫轉移到米底與波斯，米底與波斯分別被認為是第二帝國與第三帝國，即第2章人像的銀胸與第7章的熊被認為指米底，第2章中人像的青銅腹部與腿以及第7章的豹子代表波斯。第四帝國通常被認為是希臘，即第2章人像的鐵腿與第7章11只角的野獸，因為《但以理書》第8章明確提到公山羊就是希臘王，其他的角都是從該動物衍生出來，預示著亞歷山大帝國解體后的希臘化王國。同時，《但以理書》第7章第四帝國對圣民的迫害，與安條克四世迫害猶太人高度相關。希臘帝國分裂為諸多小王國，具體表現為鐵與泥混合的人像的腳及野獸的10個角；第11個小角代表隨后的國王，與圣徒為敵，指安條克四世。

因此，《但以理書》原初敘事主要表達猶太人對塞琉古王朝統治的不滿，被認為是對猶太馬加比起義反抗塞琉古王朝政治形勢的反映，并預言神圣之國即將到來，歷史將接近預定的高潮，此即但以理預言核心觀點。尤其是《但以理書》將第一帝國視為新巴比倫而非亞述，被認為是將“四大帝國”與巴比倫的但以理傳說，以及猶太人在巴比倫被囚的磨難聯系起來，以契合猶太人歷史。《但以理書》因此賦予“四大帝國”歷史敘事神學色彩，用以論證上帝永恒之國最終到來，此即“四大帝國”但以理傳統。很顯然，《但以理書》原初敘事與羅馬帝國并沒有關系，但是羅馬帝國的興起讓其成為不得不被關注的對象。如在基督教文獻《巴拿巴書》中便以《但以理書》第7章所記“四大帝國”的預言，說明當下（即羅馬帝國興起）的緊張狀態。由于羅馬帝國的興起，猶太文獻《以斯拉下》更是尋求重新解釋但以理預言：“我看見從海上飛過一只鷹來……聽見它（獅子——筆者注）向著巨鷹口吐人言，說道：‘鷹啊……我曾經指定四個動物統治我的世界并將其世代推向末日，你是其中唯一剩下的一個了。你是第四個動物，你已經征服了比你先來的所有動物……末日已經來臨了……整個世界將要擺脫你的暴政……’這只鷹代表著你兄弟但以理所看見的幻影中的第四王國。”《以斯拉下》的作者顯然意識到《但以理書》預示的第四帝國希臘未被神圣王國取代，反而被羅馬帝國取代，所以其將羅馬帝國想象為鷹，因為羅馬人經常以鷹比喻自己的統治。

在基督教產生之初，羅馬帝國并未承認其合法地位，長期迫害基督徒。此與《但以理書》原初敘事背景，即塞琉古王國迫害猶太人頗類似。因此，希波呂托斯等早期基督教作家通過重新解釋“四大帝國”但以理傳統，將羅馬認定為第四帝國，以契合基督教早期歷史，建構一個迫害上帝選民的新羅馬帝國形象，具體表現為：殘暴無端，具有強大毀滅性，通過力量壓制一切。同樣，在但以理傳統原初敘事背景下，羅馬帝國難逃滅亡命運。與希波呂托斯的解釋一樣，耶路撒冷的西里爾亦稱：“當羅馬帝國時代結束，世界末日即將來臨之際，敵基督者就會到來奪取羅馬權力……真正的基督從天而降，將殺死敵基督者。”

然而，隨著基督教在羅馬帝國合法化，尤其是羅馬帝國改宗基督教后，早期基督教作家對羅馬帝國的認識與解釋出現新變化。313年羅馬帝國頒布《米蘭敕令》后，基督教獲得合法地位，羅馬皇帝君士坦丁大力推行基督教，并在臨終前受洗成為基督徒。盡管如此，此時仍有諸多紛爭。如羅馬皇帝朱利安領導了一次異教復興；約維安（Jovian）與瓦倫提安二世（Valentinian Ⅱ)皇帝雖然支持基督教，但并未對異教采取嚴厲措施，此時基督教與異教擁有同等地位，直到391年狄奧多西（Theodosius）宣布基督教為羅馬帝國官方宗教。

此間，基督教與異教都在爭取羅馬帝國支持。在面對異教挑戰時，一些基督徒對羅馬帝國的態度逐漸從批判轉向稱頌，拉克坦提烏斯便是典型代表。在基督教合法化前，他在《神圣機構》中提到現在統治世界的羅馬的名字應從地球上移除。但是，在合法化后，他轉向歌頌羅馬帝國與君士坦丁，號召所有基督徒為羅馬祈福，并稱：“最近受壓迫的教會再次崛起……上帝已經興起王子（君士坦丁）來廢除暴君的不虔誠與血腥法令”。

在此背景下，尤西比烏斯（Eusebius）與奧羅修斯（Paulus Orosius）等早期基督教作家，對羅馬帝國進行新解釋。尤西比烏斯對君士坦丁大加贊譽：君士坦丁的統治超出了羅馬帝國所有人之上，成為握有至高主權的上帝的一位朋友……他所尊崇的上帝用不朽的獎賞為他加冕……并推薦他的三個兒子接替他的帝國……代代相傳，永不中輟。尤西比烏斯將君士坦丁視為上帝的朋友，稱上帝賦予其子孫永恒的統治。此即將《但以理書》（7:18）所記“至高者的圣民，必要得國享受”的預言應用到君士坦丁及其子孫，羅馬帝國從此變成被上帝接納并體現上帝意志的帝國。因此，作為第四帝國的羅馬是被圣化的，將開啟一個普世和平且無縫轉接到未來的第五帝國，即神圣帝國；神圣帝國僅是第四帝國羅馬的延續，直到時間終結。

416年，奧羅修斯著書《反異教徒歷史七書》為基督教辯護。在該著作中，奧羅修斯從亞述（1書）開始，直到米底—波斯（2書）、希臘（3書）、迦太基（4書）以及羅馬帝國興起與衰落（5—6書），最后在第7書中記述了基督教歷史。早在380年哲羅姆在修訂尤西比烏斯《編年史》時所確立的四種歷史編年方式之一，便是以亞述、米底、波斯、希臘與羅馬等帝國序列展開，奧羅修斯所著《反異教徒歷史七書》關于世界歷史的書寫亦受“四大帝國”歷史敘事影響。在談到羅馬帝國與其他帝國及基督教的關系時，奧羅修斯稱：

羅馬帝國的和平是為他（基督）的到來而注定的（7:1:11）……我一直注意到亞述城市巴比倫（當時是列國之首）和羅馬有許多相似之處（7:2:1）……還注意到在巴比倫和羅馬王國之間出現了馬其頓和非洲王國（迦太基）（7:2:4）……上帝是所有時代、王國和地方的唯一統治者。迦太基存在了700多年；馬其頓持續了不到700年……即使羅馬帝國也是如此（7:2:8-12）……（在羅馬遭受蠻族入侵的背景下）我相信無數戰爭已結束，大量篡位者被鎮壓，最野蠻的部落被擊敗……剩下的就是讓我們的批評者悔改……相信、恐懼、愛和侍奉唯一的上帝（7:43:17-18）。

奧羅修斯將羅馬帝國視為亞述真正繼承者，顯示了羅馬帝國的“正統”性。但與尤西比烏斯不同的是，奧羅修斯強調世俗帝國必將被上帝之國取代，羅馬帝國也不例外，同時在遭蠻族入侵情況下，即使羅馬帝國瓦解，但是所有羅馬人和野蠻人都將齊聲贊美并追隨上帝。因此，奧羅修斯的解釋為將羅馬帝國認定為多樣的基督教政體提供了可能，即基督教作為一種基督象征與精神帝國，將取代羅馬帝國的政治統一性，即使羅馬帝國滅亡或分裂，但基督教神圣歷史并不會終結。

尤西比烏斯與奧羅修斯關于羅馬帝國的解釋，體現了對羅馬帝國威嚴的尊崇以及對基督教永恒的認識，尤其是前者完全改變了“四大帝國”但以理傳統原初敘事模式，即敘述者將自己置于救贖的節點，將第四帝國視為褻瀆上帝選民的迫害者，由此產生的歷史反思與期望都被表述為一種抵抗模式，表現為掌權者殘酷血腥，終將被神圣王國取代。

因此，在基督教合法化并成為羅馬帝國官方宗教后，早期基督教作家贊美、尊崇，甚至圣化羅馬帝國的認識開始出現，與希波呂托斯等將羅馬帝國描述為殘暴無端的形象形成鮮明對比。此時基督教世界關于羅馬帝國的認識經歷了復雜轉變，并呈現出不同特征。以基督教早期神學家奧古斯丁為例，其對（作為第四帝國）羅馬的態度復雜而微妙。他從政治意義上對羅馬帝國作了高度評價，稱羅馬帝國盡管在時間上是晚出的，但在其疆域和偉大方面會更加輝煌……上帝樂意通過羅馬城征服全世界……并把和平賦予這個幅員遼闊的國家。其更加強調神圣歷史，經常貶低“四大帝國”的重要性，有意與熱情謳歌羅馬的帝國神學保持距離，認為羅馬始終只是塵世中的國家，不可能完全消除地上之城的性質，并堅持認為，但以理預言的第四王國“被某個認為是敵基督的國王征服。在此之后，人子的永久統治來到了，人子就是基督”。同時，奧羅修斯盡管認可羅馬的榮耀與正統性，但也強調羅馬帝國與神圣王國的區別，認為包括羅馬在內的所有世俗帝國必將被上帝之國取代，并未如尤西比烏斯所言將其視為被圣化的。

整體而言，在基督教成為羅馬帝國官方宗教后，早期基督教作家對于羅馬帝國的評價趨于正面，試圖契合羅馬帝國與基督教新的關系狀態。尤其隨著西羅馬帝國滅亡，奧羅修斯關于羅馬帝國解體的認識變得更具影響，為中世紀基督教世界關于羅馬帝國的認識提供了理論支持。至此，尤西比烏斯與奧羅修斯等早期基督教作家的解釋，成為中世紀基督教世界對羅馬帝國的主流認識。

三、中世紀基督教世界對羅馬帝國的認識

中世紀基督教世界關于羅馬帝國的敘事，延續了尤西比烏斯與奧羅修斯的解釋，主要表現為繼承對羅馬帝國神圣化及其威嚴尊崇的認識。同時，近東的拜占庭帝國與西方拉丁地區關于羅馬帝國的解釋，也發生一些轉變并呈現新特征。

此種轉變在拜占庭帝國尤為明顯。隨著羅馬帝國在西方拉丁地區統治的瓦解，拜占庭帝國自視為羅馬帝國的直接繼承者。中世紀近東“四大帝國”歷史敘事多以拜占庭帝國為基礎展開，出現大量但以理末日敘事文獻，即“偽但以理啟示錄”作品。這些作品假名但以理所著，廣泛流傳于東地中海與波斯地區。此類作品對新的政治形勢進行解釋與預測，認為羅馬帝國并未滅亡，僅是被君士坦丁堡取代，拜占庭帝國繼續作為第四帝國，繼承羅馬帝國的神圣形象。《西比拉·提伯廷》（The Sibilla Tiburtina）、《智者利奧的神諭》（The Oracles of Leo the Wise）與《偽梅篤丟斯啟示錄》（Apocalypse of Pseudo-Methodius）等近東地區其他的基督教末日作品，亦將第四帝國視為拜占庭。

《偽梅篤丟斯啟示錄》是7世紀末一位匿名的敘利亞基督徒假名4世紀基督教父梅篤丟斯（Methodius）所作，體現了近東地區基督徒對阿拉伯人征服的反應。該啟示錄記載：“聽聽這四大帝國如何接續出現，從埃塞俄比亞到馬其頓，再從希臘到羅馬，它們代表著四風……攪亂著大海。”該啟示錄將埃塞俄比亞視為第一帝國，第二帝國為馬其頓，埃塞俄比亞與馬其頓被聯系在一起，主要因為亞歷山大的母親丘塞思（Chuseth）為埃塞俄比亞公主，第三帝國與第四帝國分別為希臘與羅馬，羅馬即指拜占庭帝國。對于穆斯林的勝利，該啟示錄認為是基督徒所犯的罪行所致，但是拜占庭帝國終將戰勝阿拉伯人。為此，該啟示錄設想一位彌賽亞羅馬皇帝將要崛起，即一位羅馬皇帝作為救世主出現，從“以實瑪利之子”（穆斯林）手中拯救基督教土地。

隨著阿拉伯帝國不斷強盛，近東一些基督徒選擇將阿拉伯帝國納入帝國序列，作為新第四帝國，也是最后一個帝國，如亞美尼亞主教偽塞貝奧斯（Pseudo-Sebeos）、偽以法蓮（Pseudo-Ephrem）與費內克的約翰（John of Phenek）等，皆如此認為。《十二使徒行傳》的作者被認為受敘利亞基督教末日思想影響，并見證了7世紀下半葉穆斯林的統治，其亦將以實瑪利的子孫（即阿拉伯帝國）納入帝國序列中。同時，9世紀后在阿拉伯人基督徒使用的阿拉伯語圣經中涉及《但以理書》的篇章，如ArabGr1類《但以理書》將“四大帝國”解釋為波斯、羅馬、希臘化帝國與阿拉伯帝國。此種認知反映了阿拉伯帝國興起后近東地區政治格局的變化，尤其在近東地區一些邊緣化或受迫害的基督徒群體，如敘利亞與阿拉伯地區的基督徒渴望從當下狀態中獲得救贖，設想推翻現在的統治者，于是將第四帝國認定為阿拉伯帝國。

對比而言，西方拉丁地區并不如拜占庭帝國那樣，可以名正言順或便捷地繼承羅馬帝國“尊號”。盡管如此，羅馬帝國的威嚴與遺產仍在該地區有著持久影響，中世紀西歐王國也試圖以羅馬帝國繼承者自居，尤其800年當教皇利奧三世（Leo Ⅲ)為查理曼加冕“羅馬人的皇帝”時，西歐才真正繼承羅馬衣缽。查理曼的加冕重申了西方拉丁地區對羅馬帝國的繼承，此亦成為隨后西歐多個政體政治追溯的重要源頭。

在政治觀念層面，支撐中世紀西歐王國以羅馬帝國繼承者自居的認識，源自帝國轉移（translatio imperii）觀念。《但以理書》第2章記載君主與他們的帝國，分別由價值遞減的金屬序列表示，這一神學線索被數世紀后基督教神學家所發展，其中包括第7章以野獸的形式隱喻帝國。前述希波呂托斯、哲羅姆與耶路撒冷的西里爾等對《但以理書》第2章與第7章所記帝國從亞述或新巴比倫、波斯、希臘到羅馬轉移發展的解釋，以及奧羅修斯從亞述、米底—波斯、希臘、迦太基直到羅馬的帝國興衰歷史書寫，并強調羅馬帝國的和平是為基督到來而注定的等，顯著體現了帝國從東方向西方轉移的認識。中世紀基督教神學家圣維克多的雨果（Hugh of Saint Victor）所稱，“仿佛上帝的神意已如此安排：那些發生在時間之初的事就該發生在東方，即世界的開端處，而隨著時間向終末移動，事態的高潮也會轉向西方”等，亦應受“四大帝國”關于帝國轉移認識的影響。因此，帝國轉移觀念在歷史學上的意義可能直接受“四大帝國”歷史敘事影響。

中世紀時期，帝國轉移觀念在西方拉丁地區主要表現為羅馬帝國滅亡后的轉移與繼承問題。基督教作家積極尋求論證羅馬帝國轉移到西歐各個王國，并被其所繼承。如954—959年，西法蘭克王國王后格貝嘉（Gerberga）擔任攝政王期間，本篤修會修士阿德索（Adso）在寫給王后的信中，將拉丁文《偽梅篤丟斯啟示錄》中最后一位羅馬皇帝變為法蘭克國王，即西法蘭克國王：

使徒保羅說敵基督者不會來到這個世界……除非首先所有王國都從羅馬帝國中墮落。時間尚未來到，因為雖然羅馬帝國大部分已被破壞，然而只要依法統治帝國的法蘭克人的國王還存在，帝國榮耀將不會完全消失。

在所有地區性王朝中，尤以神圣羅馬帝國最具代表性。962年東法蘭克王國薩克森的奧托一世（Otto Ⅰ)在羅馬加冕，成為“羅馬人與法蘭克人的皇帝”；996年奧托三世（Otto Ⅲ)被加冕為“神圣羅馬皇帝”。此時基督教編年史家布萊梅的亞當（Adam of Bremen）與弗賴辛主教奧托（Otto of Freising）等積極宣稱法蘭克的日耳曼人繼承了羅馬的第四帝國。

奧托在《雙城史》中延續奧古斯丁上帝之城與地上之城的認識。在奧托看來，上帝之城即耶路撒冷城，地上之城即巴比倫，兩者具有鮮明二元性，而所有歷史都需在上帝的神圣計劃中被解釋。奧托認為由于人類反復無常的變化，終將一切推向滅絕，因此其解釋歷史的關鍵在于證明塵世的一切都會消亡，并將此認識與基督教救贖相融合，提出一個總論點，即歷史圍繞帝國起伏展開，在上帝旨意下歷史重心已從東方轉移到西方。

在這樣的神權歷史學觀念下，奧托書寫了從上帝創世直到他所在時代的歷史，以帝國從巴比倫、米底—波斯，向西轉入馬其頓，再到羅馬帝國及其轉移展開敘述。奧托關于羅馬帝國轉移的敘述，建立在巴比倫、米底—波斯、馬其頓與羅馬等“四大帝國”基礎上，顯著體現帝國轉移觀念與“四大帝國”歷史敘事的密切關系，并極大促進帝國轉移觀念的流傳。關于羅馬帝國的轉移，奧托稱，“羅馬帝國統治著整個世界，由于如此多的變化，特別是在我們這個時代，它不再是最崇高和最重要的，而幾乎成為最后一個。因為從羅馬帝國移交給希臘人（拜占庭），從希臘人移交給法蘭克人，從法蘭克人移交給倫巴第人，再從倫巴第人移交給日耳曼人……即使是世界上的頭號強國，也展現了世界的苦難，羅馬的覆滅預示著整個結構的瓦解”。同時，奧托將羅馬帝國視為基督教會的保護者，與教會成長相對應的是羅馬帝國必然會出現漸進式衰落，在敘述羅馬帝國歷史時交織談論日耳曼民族入侵、西羅馬帝國滅亡以及東羅馬帝國的盛衰，最終完全轉入敘述先是法蘭克人，然后是德意志人作為羅馬皇帝權力繼承者的命運，并認為歷史即是這樣遵循自身進程發展的。

此種歷史敘述方式的基本原則是，所有民族和王國的歷史均可追溯到羅馬，奧托甚至排列出從羅馬皇帝奧古斯都直到神圣羅馬帝國皇帝腓特烈一世的譜系賡續。因此，在奧托《雙城史》中可看到普世君權從巴比倫、波斯向西轉入希臘，再到羅馬，形成相對完整的繼承鏈條，意味著源自遠古、集大成于羅馬的帝統（即帝國的統治傳承）遺產被神圣羅馬帝國合法繼承。

值得注意的是，中世紀也有基督教作家并不認同羅馬帝國轉移的認識，認為法蘭克帝國是新帝國，即第五帝國。9世紀法國利雪（Lisieux）主教弗萊庫爾夫（Freculf）所著《弗萊庫爾夫編年史》，在“四大帝國”基礎上增加了法蘭克王國。普魯姆修道院院長勒齋諾同樣認為，“古羅馬帝國早已滅亡，加洛林帝國是上帝選中的又一個實現其意圖的世俗帝國”。但是，由于羅馬帝國的威嚴以及西歐諸王國強調統治秩序的需要，此種認識遠沒有羅馬帝國轉移觀念在西方拉丁世界流行。因此，自尤西比烏斯與奧羅修斯以來直到中世紀，基督教作家通過改變但以理傳統原初敘事模式建構的羅馬帝國形象，被繼承發展。盡管羅馬帝國早已瓦解，但其“光輝神圣”形象及歷史遺產在歐亞世界廣泛流傳，中世紀西亞與中亞一些國家甚至也自稱“羅馬”。顯然，“四大帝國”歷史敘事對羅馬帝國形象建構，一定程度上助推了羅馬帝國聲望的流傳。

需要注意的是，一旦基督教世界外部或內部出現變動，基督教作家關于羅馬帝國形象的建構會相應變化，尤其表現為對但以理傳統原初敘事的回歸，盡管這并不是主流形態，如中世紀近東地區一些邊緣化或受迫害的基督徒作家便是如此。宗教改革時期，一些新教作家也選擇回歸“四大帝國”但以理傳統原初敘事，將神圣羅馬帝國視為基督教神圣王國的對立面，認為羅馬教皇及與之為伍的皇帝是撒旦的奴仆，意圖摧毀真正的教會。如新教作家梅蘭希頓（Melanchthon）認為，雖然羅馬帝國轉移到日耳曼人那里，但其成為教會迫害者，隨著第四帝國即神圣羅馬帝國衰落，世界即將結束。

結　　語

“四大帝國”歷史敘事源遠流長、形態多樣，以帝國更替方式提供了一種總體歷史敘述模式，為敘事者塑造自己心目中的帝國與表達未來愿景提供了基本框架。以早期羅馬作家與基督教作家為代表的知識群體將羅馬帝國納入“四大帝國”歷史敘事，并進行符合其觀念與立場的解釋，分別建構出榮耀強大、殘暴無端、被尊崇與圣化以及光輝神圣的各類羅馬帝國形象，體現了敘事者所處時代背景、自我意識以及對未來的期許。尤其是在但以理傳統中，基督教作家相信他們處于歷史的最終階段，將關于羅馬帝國的解釋與上帝神圣王國密切關聯，賦予羅馬帝國神權色彩，體現了基督教末日觀念的變遷。

回歸具體歷史時代與歷史場景，探究長時段中不同群體基于“四大帝國”歷史敘事，解釋與建構羅馬帝國的演變歷程，為從知識史與觀念史角度認識羅馬帝國提供了可能。同時，對羅馬帝國作個案分析，可以相對明確且深入揭示“四大帝國”歷史敘事的功用、特征與影響，羅馬作為最后一個帝國，代表著歷史的終結，最直接地體現了敘事者對過去與當下的認知，以及對未來的期許。無疑，在漫長歷史時期，不同知識群體基于“四大帝國”歷史敘事對羅馬帝國的認識與形象建構，鮮明反映了該敘事模式在歷史解釋與觀念塑造方面的重要影響。

總之，“四大帝國”歷史敘事與羅馬帝國密切關聯，兩者共同構成古代中世紀近東與西方地區歷史敘事與歷史觀念發展的重要內容。近代文藝復興與啟蒙運動以來，隨著歷史學不斷向世俗化方向發展，特別是科學歷史學出現，“四大帝國”歷史敘事的客觀性及其神權歷史學色彩受到廣泛質疑與批評。“四大帝國”歷史敘事，尤其是但以理傳統的歷史解釋與敘事，被認為沒有基于客觀事實，而是借助《但以理書》的帝國隱喻表達敘事者自己設想的歷史、未來及上帝的神圣計劃，與事件的真正進程并不完全相符，而且歷史學家的主要職責應是客觀記錄過去、書寫歷史，不是窺測歷史背后的“神意”。因此，在關注“四大帝國”歷史敘事所反映的歷史意識與歷史觀念時，應清醒意識到其時代局限性與缺陷。