神話歷史與神話中國

文 | 湯惠生

收到宋亦簫教授的《古史中的神話：夏商周祖先神話溯源》（下稱《古史中的神話》）一書的書稿，讀完之后一下子穿越回了看《史記》讀《五帝本紀》的學生時代：唐堯虞舜夏商周，春秋戰國亂悠悠。神話譜系的神秘與紛繁，既像米諾陶面對迷宮一樣誘惑著我，又像米諾陶困在迷宮一樣令我感到茫然無緒，中國上古神話就是一座迷宮。

英語神話（myths）來自希臘語“mythos”，意為“人們的故事”。我是誰？我從哪里來？我要去哪里？我們之所以被稱作人類，正是因為我們會思考這樣的問題。不過提問的是哲學，而回答的則是神話。

神話的目的就是向人們提供答案，然后聽眾在其文化的價值體系中自行理解和領悟這些答案。這就是為什么在世界不同地區的神話中都可以找到相同類型神話故事，而且通常是完全相同的故事。在最基本的層面上，神話就是為一個民族和族群提供一個有秩序和有意義的想象世界，就像一件外衣披在殘酷的現實世界身上，通過善與惡、苦難的意義、人類起源、地名、動物、文化價值觀和傳統的起源、生與死的意義、來世，以及眾神或天體的故事給人們帶來答案、希望和生命的意義。如同宗教一樣，神話是對文化信仰和價值觀的表達，是自然世界的圖示。

神話有許多不同類型，但大致可以分為三類，起源神話（Etiological Myths，有人也曾譯成“病因學神話”）、歷史神話（Historical Myths）和心理神話（Psychological Myths）。

起源神話（來自希臘語，意思是“原因”）解釋了為什么事情是這樣的，或者它是如何形成的，這類神話通常被定義為起源故事。

例如，希臘神話中潘多拉魔盒的故事，它解釋了邪惡和痛苦是如何被釋放到世界上的；或者某種風俗和習慣是如何形成的，比如中國神話中女媧女神一遍又一遍地創造人類，直到她厭倦了，并建立了婚姻習俗，以便人類能夠繁衍后代。神話中的人物都是為了一個明確的目的來解釋和定義各類事件，如婚姻、史詩般的使命或是神魔之間的決戰等。

歷史神話則是重述了過去的事件，但比實際事件（如果它確實發生過）多了一層道德和政治意義，如《圣經》中的亞伯拉罕敘述中的宗教神話，或者荷馬的《伊利亞特》中所描述的特洛伊圍城及其陷落等。

根據榮格和坎貝爾的說法，心理神話則是向人們展示了從已知到未知的旅程，這代表了一種平衡外部世界與內部意識的心理需要。不管怎樣，神話故事本身一般是通過英雄的旅程而發現自己的真實身份或命運，并以此解決危機，同時也為讀者提供一些重要的文化價值。這類最著名的古典神話便是俄狄浦斯王子的故事，他為了避免自己長大后會殺死父親的預言，拋棄了自己的生活，前往另一個地區，在那里他不知不覺地殺死了父親。俄狄浦斯的故事會給古希臘觀眾留下這樣的印象：試圖逃避或改變諸神的命運是徒勞的，并且會激發人們對這些神的恐懼和敬畏，從而灌輸一種理想的文化價值。

本世紀初，葉舒憲在其《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》（《百色學院學報》2009年第22卷第1期）一文中將中國神話升級到“神話中國”的高度，與此同時，提出一整套“四重證據法”、大傳統和小傳統，以及N級編碼的理論，從原來的神話研究，拓展到“神話歷史”的視野。這樣一來，擁有了自己的理論和方法論的神話便披上了一件學科的外衣，擁有了科學的地位。《古史中的神話》說得很清楚，他就是在葉舒憲的這一整套神話學的理論和方法論指導下，對中國上古神話進行的考證與分析。

《古史中的神話》一書由12章組成，對鯀、禹、帝嚳、帝俊、帝舜、高辛、太皞以及商契、倉頡、帝摯、少皞、夔、祝融等神話和歷史人物進行了考證，同時也對古典文獻中的某個神話記載或文字的訓詁，以及考古出土器物上的相關紋飾與圖像進行分析，并將其納入一種跨文化的研究范式中，從而形成一幅新的神話圖示和圖解。

譬如屈原的《天問》中有著情節較為完整的鯀、禹治水故事，作者經過與近東開辟史詩的對比，發現鯀、禹的神功神跡與西亞神話人物哀亞（Ea）、阿伯蘇（Apsu）、馬杜克（Marduk）等有源流關系，因此認為歷史上的鯀、禹治水故事，是神話的歷史化而已。

雖然這表面上是沿襲了蘇雪林的舊說，但《古史中的神話》將這種跨文化比較的研究方法運用到對北宮七宿之象的玄武、北方的水神伯鯀及其妻修己的龜蛇交合形象的分析中，最后指出“這些具有龜蛇形象的所謂歷史人物，實在是我們的古人沒有分清神話和歷史，或者說將本來就攪合在一起的神話和歷史也即所謂的‘神話歷史’，當成了客觀發生過的真實歷史了。我們現在應該還原他們的真實身份——他們是神，不是人！”強調“他們是神，不是人！”這一點很重要，因為這是“神話歷史”的基礎和首要條件。如果是人，那就是歷史了，“神話歷史”便無從談起。

《古史中的神話》中關于雷神的研究，無論在資料的運用和闡述上，還是在邏輯證明上，都表現出作者對材料的精研和駕馭能力。其所做的考證與分析，不僅僅是一種學術研究，而正如書名所表明的，是對古代歷史的書寫與溯源，這從雷神研究的例子中便可看到這種史的連續性和重建性。

從新石器時代晚期的馬家窯文化開始，到寧夏賀蘭山巖畫中的人面像，雷神作為中國最有代表性的史前形象之一便已出現了。

廣西花山巖畫中的蹲踞式人形，漢代畫像磚上手持釘錘的雷公、唐代壁畫中持桴擊鼓的雷公、宋代五雷法中的各個雷元帥，以至清代端冕而緋的雷神形象，一直是我國各個歷史時期最重要的神祇形象之一。

所以要找到上古神話時代的雷神形象從而將史前與歷史時期的雷神串聯和統一起來，使之具有歷史的延續性和一貫性，便顯得極為重要，這也是我國綿延不絕的五千年歷史一個側面表征之需要。

《古史中的神話》雖然只有第十章“禮（禮）、祈、禱諸字與雷神帝嚳崇拜”和第十一章“商代刻靁符玉人為商祖神及雷神帝嚳考”是專門對雷神的討論，而實際上從第六章開始，一直到十二章，其討論都與雷神帝嚳有關。

在商朝的祖神中，又兼為雷神的便是商人的始祖神帝嚳，斧或錘便是雷神的代表性標識。通過象征斧、錘、錛、鑿、楔一類的文字偏旁與符號來尋找雷神，這也是《古史中的神話》獨樹一幟的研究方法，這就是文字結構分析法。譬如“商”字，因為“商”字上部之“辛”，既可指帝嚳所掌之武器錛、鑿、斧之類（雷神、戰神武器），也可指商契所握之鍥刀（筆神刻字工具）。

再如帝嚳，說他是雷神可以帝嚳的另一名“高辛”為證。“高”為祭臺形，“辛”是錛鑿斧類工具，“高辛”合在一起，仍是指在高高的祭臺上祭祀象征商祖的錛鑿斧類武器工具。商契之“契”被解釋為“從人，持刀刻寫文字”，即鍥刀。事實上“契”“鍥”“楔”都應視為一者，即“辛”，雷神的標識。

《詩經》“天命玄鳥，降而生商”和“帝立子生商”之“商”，與《史記·殷本紀》“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”之“契”，兩者之間，可以互證。沈括的《夢溪筆談·卷二十原始雷斧》就將雷神描繪為斧狀：“世人有得雷斧、雷楔者，云雷神所墜，多于震雷之下得之，而未嘗得見。元豐中，予居隨州，夏月大雷震，一木折，其下乃得一楔，信如所傳。”

此外，還有斤、祈、斧、壽、禱、鑄、造等字，作者認為它們都跟雷神相關，是祭祀雷神的場景、象征雷神的鼓或錘斧、表現雷神的紋飾等用字，因此它們的造字機理，都因雷神而來。它們都跟雷神相關，是描述祭祀雷神的場景、象征雷神的鼓或錘斧、表現雷神的紋飾等。作者從字形結構，和商或西周初期青銅禮器饕餮紋、鳳紋及雷紋等紋飾的分析，建立起自己獨樹一幟的研究方法論。

除文字外，商代人鳥形玉佩和玉人，大多數在其上刻有靁形符號，這也是雷神的標記，是雷神之“雷”字中表示雷聲或雷車車輪的符號，轉而象征雷神本尊。

實際上這種車輪狀圓形符號在整個東南亞以及環太平洋地區被認為是薩滿教雷神的標志，叫雷輪（Thunder Wheel）。最常見的雷輪是圈內被分成五或八等份，分別象征八個方向的車輪狀。

學者們認為目前最早的雷輪是英格蘭新石器時代或歐洲青銅時代的石圈巨石陣，不過大家更熟悉的應該是印度的兵器輪刃，梵文稱作Chakram。輪刃因為形狀如輪而得名，它是一種金屬的圓形武器，傳說是印度教三大天神之一的毗濕奴所用的武器。輪刃后來在佛教中變成法輪，這個形象更為大眾所熟知。無論輪刃還是法輪，都是神的象征，都可以歸為雷輪一類。不過作為中國人最為熟悉的雷輪，應該是四川三星堆出土的中間為五角星狀或五根輻條狀的青銅輪形器，其直徑達85厘米，這應該也是雷神所使用的雷輪。我國西南地區的花山巖畫，包括貴州、四川的巖畫中，這種雷輪符號都很盛行。

《古史中的神話》將商代人鳥形玉佩和玉人身上刻劃的靁形符號定性為雷神標識，可謂真知灼見，從圖像學的視角，找到雷神的標志。而且這種標志的普遍性不止在中國，還是全球性的。最后《古史中的神話》認為嚳、契父子神神話與西亞巴比倫馬杜克、尼波（Nebo）父子神神話，希臘宙斯、赫爾墨斯父子神話之間有著驚人相似，是早期中外神話和文化交流的結果。這種全球視野的跨文化比較研究，也正是《古史中的神話》的特色之一。

雖然《古史中的神話》中的神話與后現代主義隔著幾千年的時光并不沾邊，但是我還是愿意從最遠的距離來遙望一下《古史中的神話》。對普遍性和真理性不屑一顧的后現代主義認為語言的意義、真理的標準等，都只在不同的活動中，也就是在具體的使用中才被決定和呈現的，而不是與生俱來的。對元敘事的懷疑正是后現代不相信絕對真理的基礎。

尼采說大寫的真理是各種虛構和比喻的集合，理查德·羅蒂進而說真理只是在符合我們的信念場合時對自己的贊美，所以真理、正義、公平等問題都不應該被普遍化和永久化。在后現代主義的敘事中，否決了任何經典神話研究的權威，任何個案研究都構成了時代研究大廈上的一磚一瓦。

湯惠生

于南京仙林