日前，比利時根特大學中世紀史資深教授Steven Vanderputten（史蒂文·范德普滕）在北京師范大學歷史學院做了系列演講——“全球語境下的歐洲中世紀觀念”。本文內容翻譯、整理自這一系列演講的第三場。起源敘事是全球中世紀研究中的重要主題。它們不僅是對過去的記錄，更是對現在的構建和規范。通過比較不同社會的起源敘事，可以揭示人類社會對過去的共同認知和記憶構建方式。在全球中世紀研究中，我們需要關注起源敘事的多樣性和共性，理解其在不同文化中的功能和意義，并在此基礎上推動跨文化比較研究的發展。

比利時根特大學中世紀史資深教授Steven Vanderputten（史蒂文·范德普滕）

在這一講中，我將以中世紀西方專家的身份，重點介紹幾個案例，展示一些中世紀西方研究中固有的問題，然后嘗試探討這些問題及我們可能找到的解決方案，在多大程度上能為“全球中世紀”歷史研究指引新方向。

“創世敘事與起源神話”是一個非常有趣的主題。其中有很多中世紀文獻中保存的來自不同文化的精彩故事。這些故事常常讓我們感到困惑，看似奇怪、不可思議，從某種意義上說幾乎是神話般的，但我認為這些文獻和敘述的重要性不應被低估。在“全球中世紀”的框架下，現在是時候再次深入研究這些主題，并且是在全球范圍內進行比較研究。

“全球中世紀”研究中有五大挑戰。第一個挑戰，將歐洲去中心化，當然，這里指的是18、19世紀對全球歷史的看法，在政治、文化層面將歐洲去中心化，當然還有時間順序上的去中心化。我們談論的是中世紀，經典定義中的中世紀是500年到1500年之間。中世紀處于古代和近代早期之間，那么它究竟從何時開始？從西方的角度來看，這已經是一個復雜的概念。如果你試圖將這些時間界限強加于其他社會，問題會更多。因此，嚴格來說，“中世紀”這個概念并不真正適用于其他社會的同一時期，就像它并不完全適用于西方一樣。如果我們將中世紀定義為兩個輝煌時期之間的一段時期，那么我們也會面臨比較的問題。因為有些文化的繁榮時期與其他文化不同，這一切問題都是由于我們開始質疑“中世紀”這個詞的語義和意義而引發的。

所以，“中世紀”是一個西方概念，它源于16、17世紀西方對古代和近代早期之間西方發生的事情的反思。如果要將其應用于其他社會，我們會面臨眾多問題。那么，在“全球中世紀”研究中不使用這個概念了嗎？我認為不是。在西方文化語境中，是否應該放棄“中世紀”這個概念？我認為也不是。我想提醒大家注意，這是一個有問題的概念，我們使用時需要小心。

第二個挑戰關于資料來源和語言的多樣化。當我們開始比較過去不同的文化和社會時，無論它們屬于同一時期還是不同時期，我們都會面臨一些問題，因為這些資料并不相同，甚至存在根本差異。當它們看起來非常相似時，通常深入探究后會發現它們仍然有很大不同。例如，封建日本的一些文獻看起來很像我們所知的中世紀早期歐洲的文獻，但如果你開始深入研究這些材料，很快就會發現，這些文獻背后存在一些根本性的差異，所以我們需要對此保持謹慎。此外，因為這些材料使用不同的語言寫成，歷史學家要么掌握他們要比較的所有文化的所有語言，要么與掌握這些語言的其他學者合作，要么使用翻譯資料。我接受的是德國傳統的學術訓練，在我們的訓練中，如果你真的想進行基礎研究，那么一定需要使用原始語言的實際文獻。所以我一直對基于翻譯材料進行基礎研究持保留態度，我告訴學生他們需要學習語言。當然，在全球中世紀的背景下，這給我們帶來了巨大的挑戰。最后，在不同語言中看似相同的概念，其含義也往往并不相同。例如英語中“law”這個詞源于盎格魯-撒克遜的法律歷史概念，可以追溯到12世紀甚至更早，但對于其他社會，這個概念不一定適用。

但正如我所說，隨著去歐洲中心化和全球研究的開展，這不應阻止我們進行全球中世紀研究，而應讓我們做好“備注”，進行討論，舉辦研討會，嘗試反思挑戰是什么，同時也思考機遇是什么。例如，有很多可以比較的地方，很多可以反思的地方。這就是學術研究——處理困難的問題，迎難而上，而不是回避困難。

第三個挑戰即重新思考方法論。“全球中世紀”研究是一個新興領域，新興領域的優勢在于它們沒有傳統方法的負擔，當然，我們也可以使用標準的歷史研究方法，但這是一個我們可以實驗的領域，可以嘗試新技術，比如AI人工智能、計算機技術，也可以與其他學科的人合作——考古學家、研究物質文化的人、語言學家等任何領域的專家。我認為在全球中世紀研究的背景下，借助新的方法論，有很多開創性的工作可以做。

第四個挑戰關于制度變革。我所說的制度變革是什么意思？我們面臨這樣一種情況，許多不同的專業知識需要匯集在一起，以至于世界上再也不能只有一個或幾個單一的中心。我們希望通過“全球中世紀”研究創造的是一個全球性的網絡。這不僅僅是由單個的或者小群的研究人員以非常緊密的方式合作，也不僅僅是通過參加同一個研討會或合編論文集來合作，而是真正一起進行研究、尋找聯系，建立協同合作。當然我們現在有優勢，可以利用這一點進行開創性的合作研究。我認為這是一件好事，這將使在小型機構工作的學者能夠真正參與全球討論。所以北師大舉辦的“全球中世紀”工作坊以及利茲的國際中世紀大會和其他大型會議，都是開始這種討論和合作的絕佳場所。

第五個挑戰是敘事挑戰。我所說的術語和敘事挑戰與以下事實有關：當我們討論全球中世紀的過去，或一般社會的過去時，我們使用某些概念、語言來表達自己。我們也使用敘事，因為歷史研究在很大程度上仍然是一個敘事領域。所以我們需要思考我們使用的這些概念和敘事是否經得起批判性探究。有時可以，沒有問題，但有時我們會發現。事情并不總是如我們所愿，當我們開始更深入地思考某些概念時，我們會突然意識到，對于某個概念或某個歷史項目，沒有標準定義。

當我和社會學家交談時，他們總是驚訝于歷史研究中許多我們使用的、對我們領域至關重要的概念沒有標準定義。例如“國家”，從歷史角度來看，沒有國際共識的定義。當然，字典會給出定義，但對于這個術語的含義沒有共識。在其他領域，確實有類似共識的東西，例如某類專業字典或法典會說國際社會決定我們對某個術語或概念使用以下定義。但是在歷史研究中，我們幾乎沒有這樣的定義，有一些例外，但對于許多基本概念，我們沒有，這就造成了人們之間的認知失調。

我每次都說，我們需要與不同社會的專家進行對話，討論當他們在研究中使用某個概念、某個術語時，他們的意思是什么？他們賦予某些術語的意義是基于什么？當一位中國社會學者說“我對國家的定義是這樣的”，這基于什么樣的觀察？我如何將其與我自己的定義進行比較？再比如法律、改革等其他概念。這種對話不是為了建立單一的定義，而是為了理解，看看我們的異同，以及我們在多大程度上可以繼續進行嚴肅的合作研究和比較研究。但正如我所說，我們還需要研究起源于特定文化背景的概念和敘事的起源和意義，這也是我在這系列講座中關注的重點。

創世敘事和起源神話

起源敘事是一種在不同社會中都能找到的敘事主題。通常，不同的社會群體都在神話的背景下探討他們的起源或機構的建立。一般來說，任何有文字的社會，其最早文獻都呈現出一種對起源文字化的神話，例如一個村莊、一個國家、一座城市的起源。許多這樣的文本都包含從文學傳統中汲取的元素，這可能是口頭傳統或書面傳統，當然取決于文本的起源時間和神話傳統。許多這樣的文本包含實際上不可能發生的元素，但它們仍然在文本中。它們通常將一個群體的起源置于遙遠的過去。所以通常沒有人能接觸到任何關于祖先的活記憶，也沒有人能驗證這些很久以前發生的起源故事。這些起源幾乎不再有直接的口頭傳承（有少數例外），僅留存有一些文本記憶，或者還留存有圖像。它們在所描述的起源和現在之間建立了直接聯系，這在意識形態、制度、法律或其他方面都有體現。

作為西歐中世紀的學者，我關注宗教團體的起源。例如，當我研究修道院的起源敘事時，通常同時具備所有這些方面：我們的修道院是如何建立的？建立這座修道院的法律基礎是什么，它的合法權利是什么？創始人的意識形態是什么？我們社區的社會構成是什么？等等。其中最根本的一點是，過去——即所謂的起源——為現在奠定了基礎，使現在合法化，為現在提供了正當理由。現在的存在是因為那個起源時刻，那個起源時刻為現在創造了條件。所以即使起源是幾百年前發生的事件，它們仍然決定了現在，至少這些敘事的作者傾向于此。學者對這些敘事的看法隨著時間的推移而演變，因此我們需要回到現代歷史學術的起源，也就是現代西方歷史學術的起源。

在17、18和19世紀現代西方逐漸建立起來了歷史學術的批判性方法。比如17世紀的一些作者已經對某些起源敘事產生了懷疑，但在19世紀，許多從中世紀甚至更早時期傳承下來的起源敘事，包括壁畫、口頭傳統，被視為關于一個社區、城市或宗教社區起源唯一可用的故事，所以歷史學家只是把它們呈現給讀者，他們也只能做到這樣。但在18和19世紀，隨著歷史方法的誕生，批判性歷史方法的出現，一些學者開始質疑所描述內容的歷史真實性。這方面有一個重要人物——讓·馬比榮（Jean Mabillon），一位17世紀的法國偉大學者。學者們逐漸建立一個傳統，試圖拆解整個文本，看看什么是真實的，什么不是。此后，在19和20世紀，由于現代歷史方法的應用，許多無法經過驗證，具有所謂“虛構”色彩的起源敘述被視為與歷史無關，這是一個常見的觀點，也是許多一年級課程所教授的內容，即這些是神話故事，無關緊要，充滿了虛構的材料，所以不應該把它們用作過去的可靠敘述。我把這些稱之為對過去的操縱性偽造。

今天，這種情況已經發生了轉變。這種轉變始于20世紀70年代，受結構主義和后結構主義的影響，以及社會學和人類學的教育，學者們對這些文本采取了不同的方法，不再簡單地說它們代表不歷史現實，而是更多地據此研究這些起源敘事產生的背景。例如，一位12世紀的西方修士寫了一個關于7世紀他的修道院起源的故事，我們不再首先研究這個文本關于7世紀說了什么，我們想研究它關于12世紀說了什么，為什么作者要寫這個，為什么他認為講述這個故事很重要，以及他在故事中引入了哪些元素，使其在當代背景下具有相關性。

這種認識廣泛發展于20世紀90年代初，從而為開拓一個新的研究領域打開了巨大的窗口。現在我們試圖了解人們在中世紀背景下如何處理過去，如何看待過去，我認為這是一個巨大的機會，可以進一步在不同研究學科之間建立合作聯系。因為，如果我們不再試圖簡單地驗證這些敘事中哪些是真的，哪些不是真的，而是將它們視為賦予過去意義的方式，那么就有很多機會進行跨文化邊界的比較研究。

我將這種歷史學術的演變歸因于社會學、人類學以及語言學的影響，至少在我看來是這樣。這就是為什么我想談談社會學和其他學科對歷史研究的影響。我向大家展示兩本重要的代表作。第一本是帕特里克·格里在20世紀90年代初出版的《記憶的幻影》（Phantoms of Remeberance）。帕特里克·格里大家肯定都很熟悉，他是一位著名的美國學者，任職于普林斯頓高等研究院。他在書中呼吁歷史學家研究中世紀西方人對過去的認知，并將其本身作為一個研究領域。所以我們可以不再試圖拆解或揭露它們，而是將這些文本作為見證，見證一種賦予過去意義的方式，一種構建過去無數記憶并賦予它們敘事的方式。

帕特里克·格里《記憶的幻影》（Phantoms of Rememberance）

第二本書是由帕茲爾德等人主編的《歷史的觀念》。這是一本重要的書，雖然這本書是用德語寫就，往往對于非德語使用者來說是一個挑戰，但我依然強烈推薦。現在我們有人工智能可以幫助翻譯和理解這些語言。

帕茲爾德等人主編的《歷史的觀念》

對起源故事和起源敘事的興趣實際上可以追溯到二戰前，有一位非常重要的學者——阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmann，1947-），她的《回憶空間》，我認為是每個對過去認知感興趣的人都應該讀的作品。她的作品有很多譯本，也有中文譯本。她在這本書中談到了集體記憶，所謂群體如何記憶過去，以及集體記憶如何作為社會互動的結果而出現，它是社會互動的產物。所以集體記憶不是自發產生的，而是因為人們彼此互動并逐漸形塑的一個社區的共同記憶。

Aleida Assmann

阿萊達·阿斯曼（Aleida Assmanns）著《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，北京大學出版社2016年版

莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945）是最早將集體記憶納入理論框架的人之一。他認為集體記憶源于社會互動，并為人們如何記憶創造了一種框架。哈布瓦赫假設，作為個體，人們有對個別事件的記憶，對單一事件的記憶，但如果我們想構建對過去的記憶，我們將依賴我們所在社區如何記憶過去。例如，如果我記得我的童年，我有一些參考點，我記得我的母親，我的父親，我的房子，我的玩具……但如果我想把它們按時間順序排列，我會依賴集體記憶和集體年表。我會說，我出生在20世紀70年代，我最早的記憶是關于這些事件……柏林墻的倒塌讓我非常震驚，當時我剛成為青少年，所以這對我影響很大。這類重要事件塑造了我的個人回憶，并賦予它們某種結構和意義。我認為這里也有很多比較研究的機會，顯然，因為這是在許多社會中都能看到的現象。

莫里斯·哈布瓦赫（法語：Maurice Halbwachs，1877年3月11日—1945年3月16日）

哈布瓦赫《論集體記憶》（ La Mémoire collective）

哈布瓦赫談到了社會如何形成記憶，阿斯曼解釋了社會為什么形成集體記憶。她說，一個復雜的社會具有組織等級結構、復雜的貿易關系、復雜的社會關系，它們將 “存儲記憶”過渡到“功能記憶”。 “存儲記憶”是你需要做特定事情的記憶。例如，你想從井里打水，那么你必須知道如何打井，如何把水桶放進井里，再把它拉上來，然后把水倒出來。這就是存儲記憶。功能記憶是一種賦予過去回憶結構的記憶，將其轉化為連貫的敘述。這本質上和哈布瓦赫說的是同一件事，但方式更復雜。

阿斯曼的作品重要之處在于，她指明了文本將觀點強加于社會的集體記憶，它構建了世界觀。她說功能記憶出現在早期社會，她談到了埃及社會，蘇美爾社會，甚至也談到了中國社會等早期社會。她說，當早期文本出現時，這些文本就開始將某種過去的觀點強加于社會，它構建了世界觀，甚至還告訴他們自己是誰。例如，最早在埃及保存下來的文本說，這是過去發生的事情，這是你作為個體和集體的身份。換句話說，它創造了一種規范，創造了一種宇宙觀，這不是選擇的問題，而是作為那個社會的成員必須接受的。這很重要，它本質上是規范性的，這些文本不是為了人們的娛樂而寫的，這些文本是為了讓人們接受它們而寫的，進而作為他們身份的基礎。

這又是一個對比較研究有趣的思路，如果你想在不同社會之間進行比較研究，這些最早的書面記載的過去記憶具有規范性，盡管存在重大的文化和其他差異，你可以在這方面做很多比較研究。

我想推薦的第五本書是皮埃爾·諾拉（Pierre Nora，1931-2025）的《記憶的場所》（Les lieux de mémoire），任何熟悉法國文化的人都會知道這本書，它在20世紀80年代是暢銷書，它是一套三卷本的大部頭，但20世紀80年代幾乎法國社會的每位成年的知識分子都讀過，這令人難以置信。

Pierre Nora, Les lieux de mémoire (1984)

現在法國學界也基本遺忘了它，但它仍然是一本基礎性的出版物。諾拉在這部書中探討法國社會中“記憶的場所”這一概念。他認為“記憶的場所”可以是具體的地點、符號、儀式、文本或人物、雕像、以特定名字命名的街道和廣場，具有特定代表性的物體，象征性的物體，統治者的王冠等等，它們承載著法國民族的集體記憶，塑造了法國的民族認同。諾拉認為，這些“記憶的場所”是社會記憶的載體，通過它們，社會成員可以共同回憶和構建自己的歷史。這些場所不僅是物理空間，更是文化空間和象征空間，它們在歷史的變遷中被賦予了特定的意義。再次說明集體記憶源于社會互動，并具有規范性。他說，在復雜的文化中，我們試圖建立一種規范性的過去記憶，并試圖使其固定下來，這就是為什么我們使用雕像。

我想推薦的最后一本書是諾伊斯·麥克斯威尼（Naoíse Mac Sweeney）的《古代社會的起源神話與敘事》（Foundation Myths in Ancient Societies ）. 這本書被認為是研究古代社會起源神話的一個杰出貢獻。Mac Sweeney提出了一個新的范式，將起源神話視為多層次起源話語的一部分，而不僅僅是孤立的故事。這本書探討了古代社會中起源神話的多樣性，特別是關于城市和社會起源的神話。這些起源故事在古代世界以多種方式被講述，包括詩歌、散文、紀念性和裝飾藝術，以及在公民和宗教儀式中的表演。起源神話在構建身份認同和協商社區之間的外交關系中發揮了重要作用。然而，許多古代社區并非只有一個起源神話，而是有多個，這些神話提供了對集體起源的不同視角和解釋。書中匯集了來自古典和古代社會的起源故事，涵蓋了廣泛的時空范圍，從希臘殖民地到羅馬帝國的鼎盛時期，從地中海中部到中亞。作者們探討了為什么不同的、有時甚至相互矛盾的神話能夠共存甚至共同演化。總體而言，這些章節表明，多個起源神話的模糊性和不和諧性有時比單一連貫的起源敘事更有意義。

Naoíse Mac Sweeney， Foundation Myths in Ancient Societies (2015)

我強烈推薦這本書，這是一項非常重要的研究，可能會啟發研究不同中世紀社會的人思考起源敘事實際上做了什么，過去認知如何產生、其功能是什么等問題。

最后，諾拉·麥克斯威尼還強調了其他作者沒有真正強調的一點，她說，我們還需要意識到，在中世紀社會，使用這些文本的人也清楚這些文本中的內容部分可能是虛構的，但這些起源故事是不是神話并不重要，重要的是如何有效地講述這些事情，如何通過隱喻性的語言傳達意義。通過引用眾所周知的故事，來引導聽眾。我認為這一點非常重要，因為根據我有限的理解，這也是在不同社會中一次又一次出現的現象。

例如，我最近研究了中世紀西方的圣徒生平，即被尊為基督教圣徒的人的生平，我讀過數百篇。但我一點也不相信中世紀的人相信故事中的所有內容，這些故事中有很多內容即使在中世紀的人的認知中也會顯得不尋常，不可能是真的，很可能是虛構的。所以，我們還需要嘗試細致入微地理解中世紀的人的思想，不要把我們在這些文本中讀到的所有內容，都視為必然會當作真理接受的東西，有時他們會暫停懷疑，說這是一個好故事，它為我們的身份奠定了基礎，所以就這樣吧。我認為這是中世紀的人很清楚的一點，我會在接下來的內容中展示幾個例子。

總結一下，起源敘事和起源神話是一種具有規范性的社會現象，它們嵌入物品中、圖片中、文本中，也可以是從一個人傳給另一個人的口頭傳統，所以它也可以是無形的，但它是作為一種敘事而存在。并且，事實與虛構之間的界限模糊很重要。所有這些共同構成了全球范圍內起源敘事比較研究的基礎，但它也要求我們對已經在單一文化層面研究過的敘事進行細致入微的解讀。

克呂尼修道院的起源敘事

10世紀和11世紀的克呂尼修道院，是10世紀初在勃艮第建立的修道院，位于法國中心稍微偏東的位置。由于一系列因素，這個機構從一個非常小的修道院，迅速變得地位卓然，變得非常強大、非常有影響力。克呂尼修道院院長成為意識形態和政治上的重要權威。他們還設法建立了一個龐大的機構網絡，這個網絡覆蓋了法國大部分地區、意大利北部、西班牙等地。這一發展發生在10世紀和11世紀初，這是一種意識形態上的發展，因為我們談論的是宗教團體，但它也肯定是政治上的發展。

在10世紀末的某個時候，修道院通常是非常富有的機構，通常具有重要的象征意義，如果一個修道院有被政治對手接管的危險，把它交給克呂尼修道院通常是個好主意，因為這樣可以保持很大程度上的自由，同時你可以戰勝政治對手。所以很多人對克呂尼修道院感到憤怒，因為它出于許多不同的原因如此重要和有影響力，我們有那個時期的精彩文本，談論克呂尼修道士有多邪惡，因為他們就像現在的大型科技公司或亞馬遜一樣接管世界或世界的一部分，排擠該領域的小玩家。

為了應對這種批評，我們看到一些作者試圖構建克呂尼修道院的起源敘事，將其神圣化。一個非常著名的例子是奧迪洛為院長馬約盧斯寫的傳記，院長馬約盧斯是10世紀末這座修道院的院長，他的繼任者為他的前任寫了一本傳記，這是一本講述這位院長生活的文本，但實際上，它也是克呂尼修道院的起源敘事。

在那個文本中，突然聲稱唯一真正的基督徒是克呂尼的修道士。所以它從這位院長出生在哪里、來自哪里、在哪里接受教育開始，然后作者說，現在我們要談談克呂尼修道士到底是誰，他聲稱他們是唯一真正的基督徒。

他用兩種不同的方式做到這一點，他說，我們的院長馬約盧斯，在954年至994年間統治這座修道院，他是前任院長的繼任者，但實際上，他是格洛默的薩摩的意識形態繼任者，薩摩是7世紀早期一位重要的院長。他們說，所以我們應該忽略他自己的前任，我們應該直接去找一個早得多的前任，他與克呂尼無關，但實際上是他的精神之父，而這位精神之父的精神之父是圣本篤——修道制度的創始人。所以他說，我們的院長可能是一個現實中存在的機構的領導人，但他更是真正合法修道制度創始人的精神繼承人。

第二個論點是，我們的院長是這個機構的領導人，我們是唯一仍然存在的基督徒。基督教之所以幸存下來，要感謝我們的領導人，然后他有一個非常復雜的推理。他回溯到克呂尼的建立，然后回溯到更早的時期，一個人們不再相信自己信仰的時期，正是在這個時期，克呂尼修道士通過拯救基督教來拯救世界。由此，實現了將克呂尼修道院神圣化的目的。

克呂尼修道院

問答

請問克呂尼修道院在雨果擔任院長之后從魅力型領導轉向制度性權威，這一轉型的關鍵動因是什么？克呂尼的圣徒傳記策略與其他修道傳統（如西多會或本篤會）有何異同？其對修道院長圣德的強調是獨特的，還是中世紀修道主義的普遍趨勢？

Steven Vanderputten：克呂尼修道院在成立之初的兩個世紀里，其意識形態構建在院長如同國家君主般的地位之上。從法律層面而言，克呂尼修道院本身并不真正擁有其財產與附屬機構，這些都歸屬于克呂尼院長所有。這種獨特的法律狀況源于10世紀早期的偶然因素，使得院長成為了修道院的世俗領主，實質上掌控著修道院及其財產。

然而，隨著時間推移，這種基于院長個人魅力與領主地位的模式逐漸暴露出其潛在的危險性。當院長去世時，就會出現棘手的問題：作為領主，院長沒有法定的繼承人，而作為院長職位本身雖有繼任者，但繼任者卻無法自然地繼承領主身份。為了解決這一困境，克呂尼修道院創造了一整套神話體系，聲稱一位院長是下一位院長的精神之父，并且能夠傳遞其魅力。這種傳遞基于馬克斯·韋伯所提出的“魅力領袖”理論，即通過某種方式將院長的個人魅力賦予其繼任者，從而使繼任者能夠成為新的克呂尼領主。但這種基于神話與精神傳承的推理方式，隨著時間推移，開始受到人們的質疑。

到了克呂尼的退休時期，這種模式的裂痕愈發明顯。羅馬教皇為了應對這一問題，開始發布文件，從法律層面重新定義克呂尼修道院財產所有權的基礎。教皇的文件宣稱克呂尼修道院本身是其財產的實際所有者，這一舉措使得權力與關注的焦點從院長個人逐漸轉移到修道院這一機構本身。當休去世后，龐提烏斯繼任院長一職，但龐提烏斯的表現極為糟糕，他搞砸了許多重要的會議，引發了諸多問題。龐提烏斯被迫辭職后，克呂尼修道院的領導層意識到不能再繼續依賴個人魅力型的領導模式，因為下一任院長如果同樣缺乏魅力或能力，整個克呂尼體系將面臨崩潰的風險。因此，他們轉向了一種以機構為中心的意識形態，強調機構的穩定性。在這種新的觀念下，領導人的更替不再被視為決定性的因素，無論領導人的個人品質如何，機構本身將得以保留并繼續運作，從而確保了克呂尼修道院的持續穩定發展。

有關克呂尼的起源敘事策略與其他修道院的異同，克呂尼的情況太特殊了，非常非常不尋常，確實很多修道院會產生起源敘事，但它們的野心要小得多。相比之下，克呂尼修道院的獨特之處在于其規模與野心。許多修道院確實會創造起源敘事，講述某位圣徒建立了修道院，并通過各種方式獲得特權與財產，這些故事往往被神話化以增強修道院的合法性和聲望。然而，克呂尼修道院的情況要復雜得多。克呂尼修道院的起源敘事不僅僅局限于一位圣徒的建立，而是構建了一個龐大的神話體系，將院長與圣本篤等重要宗教人物聯系起來，試圖通過這種方式賦予自身更高的宗教權威。這種策略的規模和復雜程度遠超其他修道院，使得克呂尼修道院在中世紀修道院中獨樹一幟。

盡管存在這些獨特之處，克呂尼修道院的圣徒傳記策略也與其他修道傳統有著共性。例如，無論是克呂尼修道院還是其他修道院，都會通過強調修道院長的圣德來提升修道院的聲譽。這種對修道院長圣德的強調并非克呂尼修道院所獨有，而是中世紀修道主義的一種普遍趨勢。在中世紀的修道傳統中，修道院長被視為修道院的精神領袖，其個人的品德和宗教修養對于修道院的聲譽和影響力有著至關重要的作用。因此，無論是克呂尼修道院還是其他修道院，都會通過各種方式來塑造和宣揚修道院長的圣德，以吸引信徒、獲得捐贈并提升修道院在宗教社會中的地位。

中世紀歐洲的許多民族和宗教團體都書寫了自己的起源和歷史，比如《不列顛尼亞》將不列顛的祖先追溯到特洛伊英雄，構建了亞瑟王的故事，其中包含了情欲、預言和魔法等元素，一些學者認為這挑戰了圣奧古斯丁和奧羅修斯所持有的歷史敘事信仰。您認為在中世紀的起源敘事中是否存在某種模式或共同特征？在實際研究起源神話的過程中，我們如何定義和總結什么是主流，什么是特例？

Steven Vanderputten：這是一個非常好的問題，也是一個很難理解的挑戰。的確，我們要處理中世紀社會內部的文化多樣性和種族多樣性。如果我們談論中世紀西方，我們既要談論高雅文化也要談論低俗文化。我們有高雅文化，如奧古斯丁的歷史觀，奧羅修斯的歷史觀，這是關于基督教的歷史，也是關于西方社會的一般歷史，它源于羅馬遺產、古典遺產，然后與基督教混合，由當然屬于精英環境的作者所實踐。除此之外，我們也有大眾文化、低俗文化。不僅如此，我們的身份也是多重的，比如一個人可能認為自己是英國人，但也可能是基督教社會的成員，西方社會的成員，如果被接納，也可能是某個宗教團體的成員，屬于精英階層，大眾階層等等。所以這種重疊實際上是很正常的，這實際上也是可以用于全球起源記憶研究的東西，在多大程度上社區記憶可以說是分層的，并在每個社會內部相互重疊。這在今天也是如此。

所以，深入探究中世紀起源敘事，我們不難發現其中存在著一些普遍的模式和特征。

首先，中世紀起源敘事往往融合了多元文化元素。在中世紀西方，高雅文化與低俗文化相互交織。高雅文化以奧古斯丁和奧羅修斯的歷史觀為代表，其內容聚焦于基督教歷史以及西方社會的一般歷史，融合了羅馬遺產與古典遺產，并由精英階層的作者加以闡述。而低俗文化則更多地體現在民間傳說和地方性敘事中，這些敘事往往帶有濃厚的地域色彩和民間信仰特征。例如，一些地區性的起源敘事會將本地的神話傳說與基督教教義相結合，創造出獨特的文化混合體。

其次，中世紀起源敘事呈現出明顯的身份認同重疊現象。在中世紀社會中，個體的身份認同并非單一，而是呈現出多層次的重疊狀態。一個人可能既認同自己是某個民族的成員，又認同自己是基督教社會的一員，同時還可能是某個特定宗教團體的成員或屬于精英階層。這種身份認同的重疊在起源敘事中也有所體現。例如，一些起源敘事既強調民族的起源和歷史，又強調基督教信仰在其中的作用，試圖在不同身份認同之間尋求平衡和統一。

再者，中世紀起源敘事具有明顯的社會功能。這些敘事不僅僅是對過去的記錄，更是對現實社會的一種構建和規范。通過起源敘事，社會群體能夠構建起共同的歷史記憶，強化群體認同感，從而在社會中形成一種凝聚力。例如，一些起源敘事會強調某個民族或團體的優越性和特殊使命，以此來激勵群體成員為共同的目標而努力。同時，起源敘事也為社會提供了合法性基礎，通過追溯到遙遠的過去，將現有的社會秩序和權力結構正當化。

因此，中世紀起源敘事存在著多元文化融合、身份認同重疊和社會功能顯著等模式與特征，如此可以幫助我們更深入地理解中世紀社會的文化與歷史。