今天給大家推薦的文章是張汝倫教授《“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生》一文。張教授認為，“軸心時代”本身是一個西方思想家的理論假設，而非事實性概念，用來說明公元前6～4世紀時希臘文化的某些特征在東方文化中也同步發生，以證明人類文明具有共同的特征。

這個概念本身的西方中心論傾向及其內在的種種其他問題，在最近幾十年已經有不少西方學者指出。然而，許多華人學者卻依然將其作為一個事實性概念來論述中國哲學的誕生，在張教授看來，這不免是“削”中國本土思想之“足”，以“適”他們理解的西學之“履”。

今天的文章在梳理此一概念的來龍去脈及其種種問題的基礎上，以余英時近年的有關論述為例，來闡明上述觀點。

“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生

文/張汝倫

雖然“軸心時代”的概念是雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標》中提出的，但相關的思想(即在公元前8世紀到公元前2世紀這段時間里，在歐亞大陸幾個主要的文明中心，平行地發生了劇烈的思想和文化變革)可以追溯到18世紀。啟蒙時代法國伊朗學家安格提勒-杜佩隆(Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron，1731～1805)早在1771年就看到，在瑣羅亞斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希臘哲學家之間存在共時性，這個時代的普遍特征是：人類的一次大革命。①而雅斯貝爾斯在自己的著作中則提到拉索爾克斯和維克多·馮·施特勞斯(二人都是19世紀的德國學者)，說他們作為他的先驅已經討論了“軸心時代”的一些事實。②雅斯貝爾斯還提到阿爾弗雷德·韋伯，后者“證明在歐亞大陸存在著真正的一致性”。其實，韋伯并未將歐亞大陸看作一個板塊，他注意的是不同的文化區。③韋伯在他的《作為文化社會學的文化史》④一書“導論”中寫道：

“公元前9世紀到公元前6世紀，當時世界上三個文化區已經成型，令人驚異，即亞洲西南部—希臘文化、印度文化和中國文化。它們彼此各自獨立地開始從宗教和哲學的角度全面探求解釋人類命運的關鍵，并對此提出問題、求解答案。自猶太教的先知們、瑣羅亞斯德、希臘諸多哲學家、釋迦牟尼、老子和孔子以來，三個文化區又一次處在一個世界性的時代，對世界進行宗教性的和哲學性的解釋。這些解釋和觀點經過深化、改造、綜合、更新，或者經過相互作用后而改變和革新，構成了世界性的宗教信仰和對人類的哲學性解釋。自此時代末期，即自16世紀始，便不再有根本性的新內容能夠進行補充了。”⑤

從上述引文可以看到，韋伯把世界高階文化(Hochkulturen)的發展分為兩個階段，即公元前9世紀到公元前6世紀是一個階段，此后是一個階段。他在其書中相應地把高級文化再分為初級高階文化和二級高階文化。前者主要是對人類命運進行解釋，后者是對世界進行解釋。雅斯貝爾斯的“軸心時代”相當于韋伯的第二個階段。然而，韋伯雖然在兩個階段都提到中國和印度，但他顯然不認為中國文化和印度文化屬于二級文化或“軸心時代”，他在其書中是在“初級發達文化”的標題下來論述中國文化和印度文化的。

雅斯貝爾斯“軸心時代”的思想初看似乎與韋伯的論述頗為相似，實質卻有大不同。⑥與他的先驅相比，他對“軸心時代”的闡述不僅最為充分，而且也最具哲學意味。他是從歷史哲學，而不是從歷史學或歷史社會學的角度來論述這個問題的。雅斯貝爾斯是這樣描述所謂“軸心時代”的特點的：

“這個時代之新是，在所有這三個世界里，人意識到他自己整體的存在、他的自我和自身的邊界。他經驗到世界的可怕和自身的軟弱無力。他提出根本性的問題。面對深淵，他要求解放和拯救。通過自覺承認他的局限，他給自己樹立了最高目標。他在自我存在深處與超越的洞明中經驗他的無條件性。”⑦

“神話時代及其平靜和不言而喻結束了。希臘、印度和中國的哲學家與佛陀，在其關鍵洞見上就像先知在其上帝思想上那樣，是非神話的。理性與得到理性澄清的經驗開始與神話作斗爭(邏各斯反對神話)——進一步發展為為了一神的超越性而反對不存在的魔鬼的斗爭，——以及倫理反叛神祗不真實的形象的斗爭。神性通過宗教的倫理化得到提升。神話成了語言的材料，它用它來表達與其最初意義完全不同的東西，神話變成了比喻。神話在整個被毀滅之際被以新的方式創造，在此轉變過程中神話得到改造，并從一個新的深度得到理解。老的神話世界慢慢湮滅，但通過蕓蕓眾生延續不斷的信仰而仍然是整體的背景。”⑧

“第一次有了哲學家。人敢于作為個人依靠自己。中國的隱士和云游思想家，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，不管他們彼此的信仰、內涵和內在氣質迥然不同，但都是一路人。人能在精神上與整個世界形成對照(Mensch vetmochtees，sich der ganzen Welt innerlich gegenüberzustellen)。他在自身發現了能由此將自己提升到自己與世界之上的根源。他在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解為沒有二分，主體與客體消弭，對立面歸于同一。上升到極致處所經驗到的是自己在存在中達到自我，或是一種神秘的統一，與神同一，或成為神的意志的工具。這種經驗曖昧而容易引起誤解地表達在客觀化的思辨思想中。”⑨

“人通過在存在的整體中意識到他自己而超出自己。”⑩

對雅斯貝爾斯哲學稍有了解的人都能看出，他是用他生存哲學(Existenzphilosophie)的話語來描述“軸心時代”的特征的。“軸心時代”的特征是人自覺地從時間和宇宙論上反思他們自己之所在，試圖借由這些反思的觀點彰顯自己的存在，在此意義上，“軸心時代”構成了歷史的起源。這無疑是一個帶有思辨哲學特點的思想。但“軸心時代”概念的提出，卻是有明顯的時代背景的，即納粹德國的噩夢與兩次世界大戰造成的歐洲文明的崩潰。建立在傳統歐洲人世界觀基礎上的世界歷史的統一不復存在。(11)

雅斯貝爾斯早年即已看到現代世界中人自身的分裂。在他早期代表作《世界觀的心理學》中，他描述了隱藏在各種世界觀背后的種種靈魂沖動，它們一刻也不得安寧。他提出著名的“邊界處境(Grenzsituation)”的概念來處理靈魂及其依靠的問題。當人使其現實存在(Dasein)不可避免的經驗，如死、罪孽、痛苦等成為其處境的歷史性時，他就陷入“邊界處境”。他可以在世界觀上掩蓋這些經驗，但這取決于在認識上越過這些邊界，以把自己經驗為與超越對立的生存(Existenz)，這樣來克服懷疑主義和虛無主義。

雅斯貝爾斯

在寫《世界觀的心理學》時，雅斯貝爾斯關心的主要是現代世界個人的生存；但《歷史的起源與目標》關心的卻是人類文明的命運。痛感于人類的分裂造成的不幸，包括兩次世界大戰這樣的浩劫，雅斯貝爾斯希望通過證明“軸心時代”及其產生的普遍性真理來證明人類歷史的根本統一。但是，這種想法隱含著一個極成問題的預設，即多樣性產生對立和分裂，只有普遍性(當然是多樣性的統一)才是人類永久和平的保證。我們在討論雅斯貝爾斯的“軸心時代”概念時，這個預設以及雅斯貝爾斯提出此概念的政治歷史背景，是不能忽視的。

但當代討論雅斯貝爾斯“軸心時代”之意義的學者，往往忽略他提出這個思想的時代背景和歷史語境，而抽象地把“軸心時代”或“軸心突破”的要義概括為人類達到較高層面的反思性，更清楚地意識到自己的主動性、歷史性和責任性。然而，正如有的學者指出的，這樣的轉變也可以在不同于原始“軸心時代”的語境和環境中發生。“軸心時代”的概念強調“軸心時代”才是歷史的開始，很容易被進化論意義上的進步敘事所接受。(12)

此外，雖然雅斯貝爾斯聲稱“軸心時代”作為一個事實情況是可以在經驗上發現的(13)，但根據我們現在已有的知識，他關于與“軸心時代”有關的一些經驗陳述不再站得住腳。(14)實際上“軸心時代”并非一個純粹史學的概念，而是一個滲透著雅斯貝爾斯政治理想的歷史哲學概念，因此，如果有誰把它當作一個像“中古時代”或“啟蒙時代”這樣的客觀意指—個歷史時期的歷史概念來使用的話，其正當性是有問題的。正如史華慈后來所說的，“‘軸心時代’的觀念”充其量“應該被當作一個啟發性觀念來對待”(15)。

從雅斯貝爾斯提出“軸心時代”概念至今，已近七十年了。西方人對自己歷史和歷史觀的反思，也有了很大發展，因而對雅斯貝爾斯本質上罔顧文化的多樣性而求人類文化的統一性的“軸心時代”概念有所批判。人們發現，雖然雅斯貝爾斯拒絕“歐洲的傲慢”，但他還是用一個統一的理性尺度來評價所有的文化與社會。他認為，在“軸心時代”，各個文化達到了一個新的反思階段。對人類狀況(Conditio humana)的反思是“軸心時代”的根本標志。這種反思構成一切致力于克服文化和種族局限、以使地球成為人類共同家園的努力的基礎。

著眼于此一目標，雅斯貝爾斯將“軸心時代”反思的層面提升為一般性規范，所有文化都要根據這個規范來衡量。不符合這一規范的，就被當作前歷史的文化而放在一邊。(16)如果“軸心時代的突破”意味著時代的斷裂，那么以前思想與制度的傳統的相關性就必然會被低估或忽視。在這樣的“軸心突破”思想指導下的歷史分析或文明分析，必然會更多地在意它們的分析對象是否達致突破，而不會太在意個別傳統的特殊性。今天人們對雅斯貝爾斯“軸心時代”概念的一個批評就是，它是建立在全面否定早期文明的歷史性基礎上的。(17)但今天的人們已經不能接受這種通過犧牲多樣性而得來的普遍性，不能接受那種沒有多樣傳統的抽象的人類。

雅斯貝爾斯之后，沃格林(他曾師從雅斯貝爾斯和阿爾弗雷德·韋伯)和艾森斯塔特進一步發展了有關“軸心時代”的假設。與雅斯貝爾斯相比，他們的理論更為系統，也更顧及歷史記載和細節。但二人的學術領域有所不同：沃格林是哲學家，他基本還是從歷史哲學和政治哲學的角度討論“軸心突破”；而艾森斯塔特則是一個歷史社會學家，他從歷史社會學的角度重構了“軸心時代”的概念，用來進行比較文明史和比較世界史的研究，且產生了巨大的影響。“軸心時代”的概念正是由于他的工作而產生了廣泛的影響。尤其值得注意的是，雅斯貝爾斯的“軸心時代”假設多少還有西方中心論的痕跡；而艾森斯塔特卻是要用“軸心時代”的概念來批判主流的現代化理論，論證他的多元現代性構想。(18)

艾森斯塔特在其早期著作《帝國的政治體制》中對歷史上的各個帝國進行了比較研究。他指出，各個帝國的權力有不同文化架構，這些文化架構有各自的邏輯和歷史動力。他在出版于1978年的名著《革命與社會轉型：一個文明的比較研究》(19)中提出，現代轉型實際依賴傳統資源，革命意識形態直接或間接地植根于軸心傳統之中。以此為起點，他開始研究更為普遍的文明遺產與多元的現代性模式之間的關系。

艾森斯塔特對“軸心突破”的理解與雅斯貝爾斯的理解有明顯的不同，他是從社會秩序的維持與轉變的動力之間的互動關系來理解“軸心突破”的。在他看來，“軸心突破”是“超越秩序與世俗秩序之間基本緊張的出現、觀念化和制度化”(20)。對于人類歷史經驗來說，秩序(而不是反思)才是最要緊的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的兩個維度或兩個層面，并不相當于彼岸世界和此岸世界的區分。向某種超越的突破不一定意味著世界觀的完全改變，它也可以發生在社會的某個特殊維度。(21)

無論是艾森斯塔特還是雅斯貝爾斯，他們各自的“軸心時代”的概念無論多么不同，都只是理論假設，而不是事實性的概念；并且，他們的假設都是以希臘和猶太文明為軸心標準，艾森斯塔特的“超越秩序與世俗秩序的區分”也是與這個背景相關才得以提出的，不能不證自明地用于其他文明的語境。“軸心時代”以這兩種文明的現象為基礎劃線，是很成問題的。德國的埃及學者揚·阿斯曼就提出，如果我們承認類似“軸心時代”的那些新觀念在較早和較晚的時代發生，那么“軸心時代”那種“神秘的共時性”就消失了。“軸心時代”可以在阿肯那吞(埃及第18王朝的法老)開始，在穆罕默德結束。(22)“‘軸心’的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受”(23)的說法，恐怕西方學者不會“普遍接受”(24)。

此外，使用“軸心時代”概念還有一個區分地位的問題，即“軸心時代”究竟是指一個有明確劃分的編年史邊界的歷史時期和一組確定特征，還是指一種文明類型，這種文明類型可以在不同的歷史條件下出現？換言之，軸心文明是一個形態范疇，可用于無限歷史領域，不一定特指“軸心時代”的文明。至少在艾森斯塔特那里有這種可能性。

然而，在許多華人學者那里，“軸心時代”卻幾乎成了一個事實性、而不是解釋性的概念。“軸心時代”好像和新石器時代一樣，是一個人類文明普遍客觀存在的時代。一些華人學者在討論中國哲學的起源時，正是這樣來使用這一概念的，例如余英時在幾年前出版的著作《論天人之際》中就是這么做的。雖然他承認“軸心”說是“歷史假設”(25)，但仍堅持認為中國也有“軸心突破”或“哲學突破”，他要“從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史(即先秦諸子)的起源”(26)。

當然，雖然余英時在談論“軸心文明”時也提到了艾森斯塔特(27)，甚至還有聞一多(28)，但實際上他有關“軸心突破”的思想應該直接來自史華慈，而不是雅斯貝爾斯或艾森斯塔特。1978年，美國學術雜志Daedalus出版了一期討論雅斯貝爾斯“軸心時代”的專號，題為“智慧、啟示和懷疑：透視公元前1000年”(1975年春季號)。在此之前，史華慈就向Daedalus的編委們建議，是否專門出一期雜志來討論雅斯貝爾斯的“軸心時代”思想。為此，Daedalus先后召開了兩次會議(1972年在羅馬，次年在威尼斯)，在這兩次會議基礎上，出版了這期專號。史華慈在這期專號上發表了《超越的時代》和《古代中國的超越》兩篇文章。

史華慈并不反對“軸心突破”的說法，但他寧可用“超越的時代”來替換“軸心時代”，這當然不是簡單的名稱替換，而是反映了他對雅斯貝爾斯所說的那個“軸心時代”(公元前七八百年)的理解。與雅斯貝爾斯相比，史華慈更注重各文明之間的差異。“但是，在所有這些‘軸心’運動中有某種共同的基礎性沖動的話，可把它稱為超越的傾向(the strain toward transcendence)。”(29)這就是他寧可把“軸心時代”稱為“超越的時代”的理由。

史華慈說，他是在比較接近“超越(transcendence)”這個詞的詞源學意義上使用它的，即“超越”是一種“退后(standing back)”和“看出去(looking beyond)”，是“一種對現實的批判與反思的質疑，以及對彼岸世界(what lies beyond)的一種新的看法”(30)。史華慈對“超越”的這個定義十分精練。在史華慈這里，“超越”并沒有特殊的宗教意義，它只是指較一般意義的脫離和超出現存的界限，看到“另一個世界是可能的”；它是質疑和超出自己的現實狀況，從而開啟了充分認識他者的可能性(31)。

查爾斯·泰勒后來對“超越”有更為系統的解釋。他認為“超越”基本有以下六種含義。

(1)它指超出(going beyond)人類世界或宇宙，或處于人類世界或宇宙的那一邊。

(2)它發現或發明某種行動立場，使得可以批判或譴責宇宙或社會現存的秩序。這種含義可以與(1)聯系在一起，即指超出宇宙或在宇宙彼岸存在一個可以產生新的使批判得以可能的場所。

(3)它產生了二級思維(second-order thinking)，我們用它來批判地考察我們用以描述或在世界中行動的那些原則本身。

(5)它指上述這些產生一種新的個人哲學或宗教使命的觀念。

(6)原來信仰神靈只是為了人的利好，但神靈不一定確切地站在人類善這一邊，現在有了一種更高級、更完全的人類善(good)的觀念，一種完整的德性觀念，一種甚至超越人類興旺發達的救贖觀念；與此同時，根據這個觀點，那些神明必定站在人類善這一邊。(32)

由此可見，泰勒對“超越”的詳細分殊也不外是一種“退后(standing back)”和“看出去(looking beyond)”：定義(1)、(5)、(6)與looking beyond有關，而定義(2)、(3)、(4)則與standing back有關。

史華慈認為，孔子在內部尋求“仁”的根源，在外面尋求規范秩序；《老子》努力追求無名之道，就象征著這種“超越”。史華慈用“超越的時代”來代替“軸心時代”，可能是由于他認為“軸心時代”概念很難體現思想的延續。“超越的時代”雖然也是突破，但卻并非是與之前的傳統斷裂。他明確指出：“在中國和印度，超越的運動是在多少統一的共同文化的架構中發生的。”(33)在《詩經》和《尚書》中已經有超越的因素了。(34)孔子所做的是把他自己的某些觀念帶進對“道”的理解中，這就是關注道德—精神生活內在方面的主體性。也就是說，人具有能培養他們內在的道德成長的能力，能達到內在的道德完滿，這種道德完滿就叫作“仁”。歸根結底，社會的道德根源是人的主體。史華慈把這種轉向倫理的內在根源叫作“內向超越(transcendence inward)”。他認為正是在這點上，孔子堪比蘇格拉底。(35)

然而，就像蘇格拉底從未否定過非人的神一樣，孔子也從未否認人之外超越的“天”。“天”不僅是自然與社會的內在之道，而且也是一種超越的自覺意志。孔子講的“道”不僅是社會與宇宙的客觀結構，也是仁人的“內在之道”。另外，就“超越”而言，道家哲學遠比儒家激進。“道可道，非常道”，意味著“道”的終極本質是不可描狀、不可言喻的“絕對”，是人類語言范疇無法接近的。如果說道家哲學也是“突破”的話，那么它是“突破”了神秘主義。(36)按照史華慈的上述解釋，孔子的“突破”是“內向超越”，即要在自身內在找到道德的根源；而道教的“突破”是“向外超越”，它是要超越至一個自身之外的“道”。也就是說，中國先秦時代的“超越”有兩個相反的方向，孔子向內，道家向外。

可是，在余英時看來，道家的“突破”“仍然不曾跳出中國‘內向超越(inward transcendence)’的格局”(37)。這種理解并不奇怪，余英時實際上正是把中國的“哲學突破”或“軸心突破”具體理解成為“內向超越”或“超越突破”。(38)他在《論天人之際》中承認，他是“以西方的‘超越’為參照系……提出‘內向超越’作為中國特性的一個基本概況”(39)。然而，對西方思想文化略知一二的人都知道，“超越”是一個極其西方的概念之一，它建立在西方根深蒂固的二元論(二元對分)基礎之上，即現象與本體、人與上帝、創造與被創造者、內在與外在、真理和意見、意識與世界、肉體與靈魂、此世與彼世、理想和現實，等等。(40)

而中國思想恰恰沒有如此截然對立的二分。不要說中國人，即便是西方學者也看得十分清晰：“中國文化作為整體沒有被這些不可調和的對立撕裂……我要說，中國人的宗教和哲學思維是‘生態學的’，那就是說，他們把一切視為一個單一的互動系統的形成部分，在此單一系統中，一個終極自然不可能有內在裂痕，在此系統中，每一部分都在某種程度上影響每一個別的部分。”(41)由此可見，伊懋可(Mark Elvin)對中國是否有“超越突破”亦深表懷疑。(42)我們同樣也有理由問：把這樣一個極具西方文化特殊性的概念作為普遍性概念來指認中國文化的“特性”，難道真的毫無問題嗎？

余英時是通過討論中國傳統的天人關系來證明中國存在“超越形態”的。他根據西方的“超越”概念，判斷在中國古代思想中，“天、人二字經常分別意指超越領域和現實領域，如果借用柏拉圖思想或佛教的概念，那便是‘彼世(the other world)’和‘此世(this world)’”(43)。他甚至把魏晉時期的“自然”與“名教”概念都看成是“以其他的語言化妝出現”的超越世界與現實世界(44)。

然而，如果以超越世界的出現，以及超越領域和現實領域的區分而言“突破”(45)，那么早在殷周時代，這種區分就已經出現了。“絕地天通”再清楚不過地表明，在春秋時代的人(楚國大夫觀射父)看來，超越世界的出現和超越領域與現實領域的區分實際上很早便已發生。根據日本學者池田末利的研究，卜辭中的“天”就已經是“人格性的主宰神，其最終是宗教性的存在者。……再有，通過金文、《詩》、《書》所見到的帝和天，也基本上是和卜辭的帝同樣的主宰神。不過，說是宇宙和人事的絕對的支配者，同時又必定是宇宙和人事的秩序的維持者。不，還應該是秩序本身的創造者”(46)。許倬云也根據商代“帝”的概念和隨著周克殷出現的“天命”概念，判斷雅斯貝爾斯講的那種“突破(Jasperian breakthrough)”最早發生在殷周時期，遠早于儒家思想的形成。(47)

余英時更多是在史華慈所言的超越意義上來使用“超越”一詞的，即“超越”主要是指對現實世界有一種批判性、反思性的質疑，且對于彼岸世界(what lies beyond，余英時譯為“超乎現實世界以上的領域”)有一種新的看法。他論證儒家、墨家、道家的“突破”的主要論據就是他們都對禮樂傳統存有不滿和批評，乃至否定(道家)。然而，他又認為：“孔子時代中國哲學突破的一個主要面向，那就是現實世界與超越世界之間的關系在概念上的不斷變遷和流動。”(48)可是，自從現實世界和超越世界有了區分之后，這兩者的關系就一直在不斷變遷和流動。余英時在這里顯然要說的是孔子時代達到的“內向超越”。

如此而言，“內向超越”就是中國哲學突破的一個主要標志。但問題是：“突破”是否就是“開始”？我們在此關心的不是“突破“，而是“開始”。余英時認為，“軸心突破的一個重要前提便是‘初次有了哲學家’”(49)；“這是中國軸心突破的展現，也是中國哲學性思維的全面而有系統的發端”(50)。這個說法能否成立，牽涉到對“哲學思維”本身的理解問題。

在西方，哲學以“存在”作為自己根本的研究對象和思維目標，這一點至今未有太大爭議。何為“存在”？根據雅斯貝爾斯的說法：“這個存在，我們稱之為無所不包者，或大全(die Umgreifende)。”(51)“對從前的存在論來說，萬物都只是那些被思維的東西；對哲學來說，萬物同時又都被大全所滲透，或者說，萬物有就像沒有了一樣。存在論之說明存在，是把它論述存在時所設想的存在還原到一個最初的存在；哲學活動則先對大全作一種說明，凡以后在論述存在時可能談到的都以這個大全為根據和本原。”(52)“大全”就是無所不包、絕對整全的意思。雅斯貝爾斯的這個思想并非獨創。從古至今，哲學之所以不同于一切科學，就在于它以絕對的整全為目標。朱熹在論述人與其他生物的根本區別時，也正是以此為根據：“雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體。”(53)作為人之為人的根本標志的哲學，就是要“通貫乎全體”，即“大全”。

“大全”概念在西方可以上溯到古希臘哲學的periechon(無所不包)概念。阿那克西曼德就用apeiron(無限)這個詞來表示絕對的“整全”；泰勒斯之所以用一句“水是萬物的本原”就牢牢奠定了自己作為(西方)哲學之父的地位，就是因為這句話標志著人類開始以“整全”的眼光來思考宇宙萬物，或者說，把宇宙萬物作為一個“整全”來把握。這是非常關鍵的一步。它需要先“退出來(standing back)”，即超脫日常萬事萬物，與之拉開距離，從而能有一個“大全”的概念，能從“整全”或“大全”上去把握世界和理解世界。在日常生活中，人們面對和思考的都是當前的特殊事物，不可能去思考作為整體的存在或“大全”。原始民族往往在一天不同時段給予同一種動物或植物以不同名稱，就是因為他們完全被事物的特殊性所吸引，而不能從整體上(首先是類)把握事物。他們充其量只能把握個別事物的真理。

一般而言，具體特殊事物的真理會隨著具體處境與情況的改變而改變，但宇宙萬有的全體，即“大全”，以及“大全”的真理或全體的真理卻是永恒的。這個真理在哲學家看來并不玄奧，它是關于“什么是”或“什么不是(非)”的標準問題；離開了這個標準，我們的一切行為、世上的一切事物，都無法進行界定。西方哲學傳統之所以認為哲學主要就是研究這個有關“是與不是”問題的存在論，其原因即在于此。

事物有生滅變化，人們對事物也有不同的看法；然而，無論是事物本身還是我們對事物的看法都有一個前提，即它們必須“是”，也就是它們必須有意義；而它們的意義不可能是孤立的，只是在一個“大全”或“全體”中才有意義。比方說，春、夏、秋、冬四時只有作為一個季節才有意義，才“是”。但什么叫“季節”？若不將其放在更大的宇宙運行的秩序中也是沒有意義的，只是一個空詞。用雅斯貝爾斯的話說，“大全”是“那樣一種東西，它自身并不顯現，而一切別的東西都在它的里面對我們顯現出來。它同時又是那樣一種東西，由于它，一切事物不僅成為它們各自直接顯現的那個樣子，而且還繼續是透明的”(54)。

我們日常在與世界上的事物打交道時，總會發現，我們已經處于一個大的語境中，它決定著我們與這些事物可能的關系方式。我們總是已經知道意義和目的，在我們研究世界的種種關系時，總是受先前已接受的觀念的引導，靠著它們我們才能確定可能遇到的種種可能性。連續性和整體性就是這樣的觀念。我們尋求連續和整體不是經驗的結果，因為經驗本身只有在連續和整體的意義上才有可能。

然而，如果我們試圖從理論上獲得所有可得到的經驗的一幅統一的畫面時，我們會發現，依靠現有的各自特殊知識我們仍然做不到。相反，新的經驗在任何時候都能證明理論是不完全的，因為作為我們探究之前提和經驗可能性之條件的連續性和整體性，是永遠無法在日常經驗中出現的。如果我們把可能經驗的全體叫“世界”，那么很顯然，這個世界不可能是經驗的對象，因而也不是我們科學研究的對象。它是主客體的統一，是我們經驗的統一，因為我們自己也包括在這個世界之中。這個世界，就是“大全”。

這并不意味著“大全”排斥知識，“因為我們可能取得的知識決不因我們體會了大全而被取消，相反，這種知識由于被相對化了就能被我們從一種新的深度出發來把握；因為它這個無邊無際的認識活動此時被我放進了這樣的一個空間，這個空間雖不能被認知，卻顯現為一種好像在透視著一切被認知的存在的東西”(55)。哲學之所以是人類自由的產物，是自由的標志，因為它是一種超越，即超越我們的實存，而躍向我們的可能性。“超越對于我們來說就是對一切實存的突破。”(56)即超越我們的日常存在，而去思考和把握“大全”，或者自覺地把自己置于“大全”中來思考。這時哲學就產生了，這才是起始意義上的哲學的“突破”。

“超越”不但意味著空間的超越，也意味著時間的超越。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中就表達了這樣的思想。歷史的事實是時間性的，但歷史的意義和目的是永恒的。所以歷史的實際領域一再被超越，歷史要求被克服，因為歷史的起源和目標本身并不屬于歷史。正是從歷史中產生了超越歷史、克服歷史、進入“大全”的要求。純粹歷史知識是不能令人滿意的，它決不是目的，歷史要求被克服。歷史本身被一個更為廣闊的視域所包容，在此視域中，一切暫時的東西都在“絕對”中盡善盡美。(57)

對于“大全”的上述意義，中國古人也早有深切的認識。中國人把西人所謂“大全”稱為“道術”。(58)《莊子·天下》篇開門見山直指事物本質發問：“古之所謂道術者，果惡乎在？”答曰：“無乎不在。”“無乎不在”者，“大全”也。又問：“神何由降？明何由出？”答曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一”。毫無疑問，這個“一”仍是那個超越涵蓋內(圣)外(王)的“大全”，中國人稱之為“道”。《天下》篇認為，古人與今人相比，恰恰在于“其備乎”，即以“大全”之“道”為宗。故能“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。而亂世的一個明顯標志就是“大全”被一偏之見、一得之察所替代：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”《天下》篇的作者因而悲嘆：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”

任何不懷偏見的人都會看到，《莊子·天下》篇是主張道術之整全而反對“道術為天下裂”的。然而，在余英時那里卻恰恰相反，他認為莊子恰恰是主張“道術裂”的，原因在于，“‘breakthrough’和‘裂’好像是天造地設的兩個相對應的字”(59)。他想要證明的是：“中國古代的‘道術為天下裂’和西方現代的‘軸心突破’是兩個異名同實的概念，在比較思想史或哲學史的研究上恰好可以交互闡釋。”(60)他并因此斷定：“莊子不但是中國軸心時代的開創者之一，參與了那場提升精神的大躍動，而且當時便抓住了軸心突破的歷史意義。”(61)

不須說，這是余英時的過度詮釋。《莊子》和雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》的問題語境完全不同，莊子根本反對“道術為天下裂”，《莊子·應帝王》篇中“中央之帝被日鑿一竅，七日而死”的寓言更是表明：對莊子來說，“道術為天下裂”的后果就是道術的“死亡”，就是天下無道。而雅斯貝爾斯則把“軸心突破”視為人類歷史的開始，這在前文已述不再贅言。這里想要強調的是，雅斯貝爾斯講的“軸心突破”恰巧不是個體與整全或“大全”的分裂，而是相反。“軸心突破”的根本標志是人意識到了“大全”，能在“大全”(即作為整體的存在，但人通過思辨思想把它理解為內在于自身)中超越自己：“人在自身中發現本原，由此本原而超出自己和世界。”(62)“突破”是“在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解為沒有二分，主體與客體消弭，對立面歸于同一。上升到極致處所經驗到的是自己在存在中達到自我，或是一種神秘的統一，與神同一，或成為神的意志的工具。”(63)這有點像《莊子·齊物論》篇中“萬物與我為一”的境界。

即便如此，也不能說莊子是中國“軸心時代”的開創者，因為“萬物為一”的思想早在“軸心突破”的概念提出之前在中國即已有之，又何必要用“軸心突破”來為它正名呢？如果以“大全”(中國的叫法是“道”或“天地之道”)作為哲學的開端，那么中國哲學顯然不是始于孔、孟、老、莊。由于原始資料的欠缺，我們很難有太多的證據來證明哲學在中國究竟出現于何時。但可以肯定的是，古代思想家對上古時代思想狀況的許多論述未必出于純粹的偽造和虛構。“況復有書而不傳，既傳而不久。……生古人之后，而欲識其姓氏于千萬一二之遺，而歌哭無聞，盡湮滅而不可知矣。”(64)

按照現在我們掌握的情況，“秦火無論矣……劉略所存，大凡三萬三千九十卷，中更王莽、董卓之變，兩京文物，掃地皆盡。魏氏代漢，始分四部，迨晉惠懷，靡有遺者。自是以降，喪亂相承，前之所傳，后者不聞，昔之所稱，今者無述。以《漢書·藝文志》論次之書，求之《隋書·經籍志》，而十無三四矣。《隋書·經籍志》論次之書，求之《唐書·藝文志》，而十無七八矣”(65)。在此情況下，沒有充分證據，肯定與否定前人說法的效力是同等的。但古人在論述古代思想狀況時，未必沒有任何根據，只是他們可能的證據今日已不可得；這幾乎可以肯定，否則不會有那么多相近的說法。從現有流傳下來的古代文獻看，也許《尚書·洪范》和《周易》的確可以看作中國哲學的開始。(66)

注釋：

①見Jan Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,The Axial Age and Its Consequences,Robert N.Bellah and Hans Joas(eds.),The Belknap Press of Harvard University Press,2012,P.369.

②③⑦⑧⑨⑩(13)(62)(63)Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Fischer Bücherei,1959,S.21,S.28,S.15,S.15～16,S.16,S.16,S.14,S.22,S.22.

④Alfred Weber,Kulturgeschichte als Kultursoziologie,Metropolis-Verlag,1997.中譯本有阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會學視域中的文化史》，姚燕譯，上海人民出版社，2006。

⑤阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會學視域中的文化史》，姚燕譯，上海人民出版社，2006，第9～10頁。

⑥盡管如此，有人認為，韋伯對雅斯貝爾斯的影響遠比他承認的要大。見Jan Assmann，“Cultural Memory and the Myth of the Axial Age”，P.404,note 32.

(11)有關此一問題，可參看Alfred Weber，Farewell to European History，R.F.C.Hull trans.，Routledge，1998。雅斯貝爾斯1946年在日內瓦的一次國際會議上說：“歐洲的傲慢已經消失了，稱西方歷史就是世界史的這種自信消失了。”Cf. Aleida Assmann,Einheit und Vielfalt in der Geschichte:Jaspers' Begriff der Achsenzeit neu Betrachtet,S.335.

(12)Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt and Sjrn Wittrock,General Introduction,Axial Civilizations and World History,Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt,and Bjrn Wittrock(eds.),Brill,2005,PP.8～9.

(14)Bjrn Wittrock,The Meaning of the Axial Age,Axial Civilizations and World History,Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt,and Bjrn Wittrock(eds.),Brill,2005,P.65.

(15)(29)(30)(33)Benjamin I.Schwartz,The Age of Transcendence,Daedalus,Vol.104,No.2:Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.,Spring,1975,P.3,P.3,P.3,P.4.

(16)Aleida Assmann,Einheit und Vielfalt in der Geschichte:Jaspers' Begriff der Achsenzeit neu Betrachtet,S.336～337.

(17)(21)Johann P.Arnason,The Axial Age and Its Interpreters,Axial Civilizations and World History,P.27,P.39.

(18)Cf.W.Knbl,Spielrume der Modernisierung.Das Ende der Eindeutigkeit,Velbrück Verla,2001.

(19)S.N.Eisenstadt,Revolution and the Transformation of Societies:A Comparative Study of Civilizations,Free Press,1978.

(20)S.N.Eisenstadt,The Axial Age Breakthroughs:Their Characteristics and Origins,The Origin and Diversity of Axial Age Civilization,S.N.Eisenstadt(eds.),State University of New York Press,1986,P.1.

(22)Cf.Jan Assmann,Herrschaft und Heil.Politische Theologie in Altgypten,Israel und Europa,Beck,2000,S.290～292.

(23)(25)(26)(27)(28)(37)(39)(43)(44)(48)(49)(50)(59)(60)(61)余英時：《論天人之際》，中華書局，2014，第2頁；第11頁；第15頁；第2頁；第12頁；第108頁；第52頁；第65頁；第65頁；第74頁；第171頁；第20頁；第13頁；第99頁；第14頁。

(24)羅伯特·貝拉和漢斯·姚阿斯在他們編的《軸心時代及其后果》一書的“導言”一開頭就寫道，“軸心時代”的概念只是被廣泛接受，但不是被普遍接受，甚至這個術語對許多人來說都是不熟悉的(Cf.Robert Bellah & Hans Joas(eds.)，The Axial Age and Its Consequences，The Belknap Press of Harvard University Press，2012，P.1)。瑞典學者韋特羅克(Wittrock)也在他稍早發表的論文《軸心時代的意義》中說，軸心時代的假設并未得到普遍贊同，在過去20年里它一直是激烈的學術爭論的主題(Cf.Bjrn Wittrock，“The Meaning of the Axial Age”，p.63)。澳大利亞學者阿納森(Arnason)則說，雅斯貝爾斯的“軸心時代”的概念并未發展成一個研究綱領，直到20世紀70年代和80年代艾森斯塔特重新對“軸心時代”的思想加以表述，人們才開始系統進行“軸心時代”的比較歷史研究(Cf.Johann P.Arnason,Rehistoricizing the Axial Age,The Axial Age and Its Consequences,P.339)。

(31)Cf.Heine Roetz,A Challenge to Historism or an Explanatory Device of Civilization Analysis? With a look at the Normative Discourse in Axial Age China,The Axial Age and Its Consequences,P.251.

(32)Cf.Charles Taylor,What Was the Axial Revolution,The Axial Age and Its Consequences,PP.30～31.

(34)(35)(36)Cf.Benjamin I.Schwartz,Transcendence in Ancient China,Daedalus,Vol.104,No.2,P.57,pp.62～63,pp.64～65.

(38)他在《論天人之際》中說，雖然有許多方法可以描述軸心突破的特征，“但就本書的論旨而言，我想把它看作是中國第一次精神覺醒，其核心成就在于導致了一場極富原創性的‘超越’”(余英時：《論天人之際》，第77頁)。這就是說，中國的軸心突破或哲學突破(他基本把兩者視為一事)最主要的特征或標志就是超越的產生。

(40)Cf.Ingolf U.Dalferth,The Idea of Transcendence,The Axial Age and its Consequences,PP.146～188.

(41)Mark Elvin,Was There a Transcendental Breakthrough in China?,The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations,p.326.

(42)Cf.Mark Elvin,Was There a Transcendental Breakthrough in China?,pp.325～359.

(45)“軸心突破的一個最顯著的標志是超越世界的出現。”余英時：《論天人之際》，第51頁。

(46)池田末利：《“天道”與“天命”：理神論的發生》，見王中江主編《中國觀念史》，中州古籍出版社，2005，第214～215頁。

(47)Cf.Cho-Yun Hsu,Historical Conditions of the Emergence and Crystallization of the Confucian System,The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations,P.306.

(51)(52)(54)(55)(56)雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社，1994，第16頁；第20頁(譯文有改動)；第16頁(譯文有改動)；第22頁；第76頁。“雅斯貝斯”也譯為“雅斯貝爾斯”。

(53)朱熹：《中庸或問》，見《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第551頁。

(57)Cf.Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,SS.335～340.

(58)陳黻宸有言：“歐西言哲學者，考其范圍，實近吾國所謂道術”(陳德溥編：《陳黻宸集》上冊，中華書局，1995，第415頁)，不為無見。

(64)(65)陳德溥編：《陳黻宸集》上冊，中華書局，1995，第423頁；第423頁。

(66)參見方東美：《原始儒家道家哲學》，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第43頁。這兩部著作肯定都產生于孔子之前的殷周之際。《洪范》不用說，《易傳》雖然有人認為是形成于戰國時期(見朱伯崑主編：《周易通釋》，昆侖出版社，2004，第1頁)，但孔子讀的《易》未必純粹是“經”而沒有“傳”。

該文原載《哲學動態》（2017 年第 20175 期）。配圖源于網絡，如有侵權請聯系后臺刪除。