本周雙體實(shí)驗(yàn)室為大家推送的是金觀濤老師的《論社會(huì)契約論的起源和演變》。“契約”意味著同意，而同意背后牽扯著契約的主體，即誰來同意。金老師認(rèn)為，社會(huì)契約論的現(xiàn)代意義在于將統(tǒng)治的正當(dāng)性從君權(quán)神授和種種習(xí)慣的權(quán)威中解放出來，轉(zhuǎn)為理性人的同意之上。社會(huì)契約論的“同意”是所有組成社會(huì)的個(gè)人作出的獨(dú)立決定，每一位參與立約的人都可以隨時(shí)撤回。

金老師認(rèn)為，社會(huì)契約論的出現(xiàn)在于社會(huì)有機(jī)觀念的解體，具體又可分為唯名論的沖擊與理性和信仰的二元分裂。理解社會(huì)契約論起源于唯名論革命和信仰與理性的二元分裂，就可以理解為何社會(huì)契約論是從“圣約”演變而來。

論社會(huì)契約論的起源和演變

文 / 金觀濤

“同意”的不同類型

探討社會(huì)契約論起源和發(fā)展的思想條件，并由此分析它對(duì)現(xiàn)代性的意義，必須先回答什么是現(xiàn)代社會(huì)契約論的核心思想。表面上看來，這不是一個(gè)問題。社會(huì)契約論的現(xiàn)代性質(zhì)在于它把統(tǒng)治的正當(dāng)性從君權(quán)神授和種種習(xí)慣的權(quán)威中解放出來放到理性人之同意之上，即社會(huì)契約作為人與人之間的協(xié)定（pact），其本質(zhì)是契約制訂者的“同意”。據(jù)此，政治哲學(xué)家把社會(huì)契約（social contract）歸為“去建立一個(gè)具有彼此同意的形式的社會(huì)組織的行動(dòng)”；法律、政府和社會(huì)組織或被想象成被視為平等個(gè)體所作的協(xié)定（pact），或平等程度較少的協(xié)議（agreement），并根據(jù)協(xié)議的完成程度和行動(dòng)是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)堅(jiān)持分為“盟約”（compact）、“誓約”（或“圣約”[covenant]）和“契約”（contract），等等。

把社會(huì)契約論的本質(zhì)歸為社會(huì)成員的“同意”，當(dāng)然是不錯(cuò)的，但是這無助于說明社會(huì)契約論的現(xiàn)代性質(zhì)以及它的起源。因?yàn)椤巴狻笔且粋€(gè)含混而有多種意義的觀念，它可以指所有人都接受同樣的價(jià)值系統(tǒng)（或道德意識(shí)形態(tài)）。當(dāng)社會(huì)制度為某種統(tǒng)一的價(jià)值系統(tǒng)或道德意識(shí)形態(tài)實(shí)現(xiàn)時(shí)，“行使權(quán)力必須經(jīng)被統(tǒng)治者的同意”和“統(tǒng)治正當(dāng)性來源于大家都認(rèn)可的價(jià)值原則”等價(jià)，這里根本不需要什么社會(huì)契約。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)就很典型，它是建立在儒家倫理之上的道德共同體。無論是皇帝的權(quán)威還是家長(zhǎng)對(duì)族人的統(tǒng)治，均建立在社會(huì)成員對(duì)綱常名教的同意之上，中國(guó)的德治沒有任何社會(huì)契約論的成分。其實(shí)，只要統(tǒng)治不是建立在暴力之上，差不多所有傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治都是立足于被統(tǒng)治者以上類型的“同意”。

為了克服上述困難，人們通常會(huì)把“同意”放到法治框架中以說明社會(huì)契約論的現(xiàn)代性質(zhì)。根據(jù)契約的法學(xué)定義：“所謂契約，是一個(gè)或一組承諾，法律對(duì)于契約的不履行給予救濟(jì)或者在一定的意義上承認(rèn)契約的履行為義務(wù)。”換言之，“同意”必須是法的統(tǒng)治（rule of law）下的“同意”。因法的統(tǒng)治是現(xiàn)代社會(huì)的基本性質(zhì)，用法的統(tǒng)治來限定社會(huì)各方面的“同意”雖有助于說明現(xiàn)代契約論為何起源于西方，但最大的問題是不能把現(xiàn)代社會(huì)契約論和西歐封建社會(huì)的契約區(qū)別開來。

我們知道，17世紀(jì)后的現(xiàn)代社會(huì)契約論中所說的個(gè)人之間的協(xié)議已不是法律定義下的契約，它具有更為廣泛的內(nèi)容，因?yàn)榉杀旧硪啾划?dāng)作契約。這樣“法律保護(hù)下的契約”就成為一個(gè)自我指涉的概念。而且，早在11世紀(jì)曼尼戈德（Manegold of Lautenbach）就主張統(tǒng)治者如果違反了他和人民之間的契約（pactun），人民就可以正義而理性地解除服從他的義務(wù)。顯然，曼尼戈德的契約論符合法的統(tǒng)治下之“同意”，但它并不是現(xiàn)代社會(huì)契約論。也就是說，這種有關(guān)不同等級(jí)之間權(quán)利和義務(wù)之契約的有效前提是對(duì)羅馬私法的共同接受，它亦是建立在人們接受某一種統(tǒng)一的價(jià)值（或規(guī)范）系統(tǒng)之上的。眾所周知，這種源于羅馬私法的契約觀興盛于西歐封建社會(huì)。西歐封建社會(huì)不是現(xiàn)代社會(huì)，其統(tǒng)治基礎(chǔ)當(dāng)然亦不是現(xiàn)代社會(huì)契約論。

由此可見，現(xiàn)代社會(huì)契約論的“同意”必須是指所有組成社會(huì)個(gè)人的獨(dú)立決定，它是每一個(gè)參與立約的人可以隨時(shí)撤回的。換言之，這種“同意”和前面兩種“同意”有一根本差別，前兩種“同意”要不預(yù)設(shè)了每個(gè)人接受同一價(jià)值系統(tǒng)，要不就是必須遵循同一規(guī)范系統(tǒng)（羅馬法），而統(tǒng)治正當(dāng)性實(shí)際上是該價(jià)值（或規(guī)范）系統(tǒng)規(guī)定的，這樣“同意”會(huì)自動(dòng)達(dá)成，根本不需要訂契約。現(xiàn)代社會(huì)契約論的“同意”預(yù)設(shè)了不存在必須遵循同一價(jià)值（或規(guī)范）系統(tǒng)這一前提，或統(tǒng)治的正當(dāng)性不能由大家都接受的價(jià)值（或規(guī)范）系統(tǒng)推出；這時(shí)，訂契約才是必要的。

在政治哲學(xué)研究中，往往把由同一價(jià)值（或規(guī)范）系統(tǒng)規(guī)定的社會(huì)組織（統(tǒng)治正當(dāng)性為其中一部分）稱為社會(huì)有機(jī)體。當(dāng)人們普遍接受社會(huì)應(yīng)為一有機(jī)體時(shí)，對(duì)該社會(huì)制度之承認(rèn)和對(duì)統(tǒng)治之同意，并不需要訂契約。這樣一來，現(xiàn)代社會(huì)契約論的起源必須存在一個(gè)基本思想前提，這就是社會(huì)有機(jī)體觀念的解體。

社會(huì)有機(jī)體觀念解體的前提之一：唯名論的沖擊

通常人們把個(gè)人觀念的確立作為社會(huì)有機(jī)體觀念瓦解的標(biāo)志。所謂社會(huì)有機(jī)體觀念，是指把社會(huì)視為某一統(tǒng)一價(jià)值或規(guī)范實(shí)現(xiàn)的思想；這時(shí)組成該社會(huì)的每一個(gè)個(gè)體只是該普遍價(jià)值或規(guī)范的載體，而不是獨(dú)立的個(gè)人。一旦個(gè)人觀念確立，社會(huì)被當(dāng)作由獨(dú)立個(gè)人組成的，個(gè)人就比社會(huì)更為基本，社會(huì)有機(jī)體觀念面臨瓦解。思想史研究發(fā)現(xiàn)，個(gè)人觀念的起源往往和否定共相（普遍價(jià)值和規(guī)范）的真實(shí)性而認(rèn)為惟有個(gè)體為真的思想直接相關(guān)。也就是說，由于社會(huì)有機(jī)體由某一種統(tǒng)一價(jià)值系統(tǒng)或普遍規(guī)范給出，只要出現(xiàn)否定“作為普遍性的共相為真”這樣的思想，立即對(duì)社會(huì)有機(jī)體觀念產(chǎn)生巨大的沖擊，甚至導(dǎo)致社會(huì)有機(jī)體觀念解體。

事實(shí)確實(shí)如此，現(xiàn)代社會(huì)契約論之所以在17世紀(jì)出現(xiàn)，和共相為真實(shí)的觀念最早在西歐被顛覆直接相關(guān)。近年來，政治哲學(xué)家注意到，14世紀(jì)后唯名論對(duì)經(jīng)院哲學(xué)（阿奎那神學(xué)體系）之解構(gòu)，特別是奧卡姆（William of Ockham）在早期唯名論基礎(chǔ)上掀起的所謂唯名論革命（Nominalist Revolution）是現(xiàn)代性的神學(xué)起源。奧卡姆不同意經(jīng)院哲學(xué)將“種”和“屬”這種普遍理念看作真實(shí)的存在，認(rèn)為惟有個(gè)體才是真實(shí)的，亞里士多德哲學(xué)的新柏拉圖主義（Neoplatonists）式的“種”和“屬”，它們作為共相，只是一個(gè)名稱，不是實(shí)在。這樣一來，將封建社會(huì)視為一個(gè)上帝設(shè)計(jì)的理性有機(jī)體的觀念就不再成立。

吉萊斯皮（Michael Allen Gillespie）詳細(xì)論述過這種來自唯名論的本體論個(gè)人主義（Ontological Individualism）對(duì)西方現(xiàn)代性形成三個(gè)方面的影響。第一，從此之后尋找真理不應(yīng)在如何由共相推出個(gè)別，即修辭學(xué)和三段論的語言分析中花費(fèi)時(shí)間，因?yàn)楣蚕嗖皇钦鎸?shí)，而應(yīng)轉(zhuǎn)向自然界。這種觀念促使實(shí)驗(yàn)科學(xué)之興起。第二，惟有個(gè)體才是真實(shí)的這一觀念經(jīng)意大利文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者的發(fā)揮，個(gè)人生活即私人領(lǐng)域的意義和正當(dāng)性得到確立，它和自然法結(jié)合形成了個(gè)人權(quán)利等近代觀念。第三，它直接促成了17世紀(jì)的宗教改革。唯名論為新教所繼承，新教徒相信上帝的無所不能并通過其意志創(chuàng)造了每一個(gè)具體之個(gè)體，這樣一來人和上帝的溝通（得到啟示）可以依靠個(gè)人單獨(dú)進(jìn)行，大一統(tǒng)教會(huì)不再是必不可缺的中介。

　
社會(huì)有機(jī)體的解體反映在語言上，是將人稱為individual，以及該詞（個(gè)人）的廣泛使用。Individual一詞來自拉丁文individuus，其本意為不可分割的，是波埃修斯（Boethius）用于翻譯希臘詞“原子”時(shí)所應(yīng)用的，以表達(dá)單一特定的不可以從觀念上進(jìn)一步分割之意思。原子作為最終不可分割之個(gè)體的觀念在古希臘早已存在，但一直沒有用它來指涉人。原因十分清楚：當(dāng)社會(huì)被視為有機(jī)體時(shí)，把整體分割成不能進(jìn)一步再分之基本單位時(shí)，得到的只是用有機(jī)體屬性去界定的部分，而不可能是組成該社會(huì)的每一個(gè)“個(gè)體”。如中國(guó)家族關(guān)系之稱謂，組成希臘城邦的公民，或西方封建社會(huì)之等級(jí)都是例子。

語義分析證明，用individual來指涉人與西方宗教改革中唯名論在新教徒中深根直接相關(guān)。正如威廉斯對(duì)該詞研究所指出的：“Individual作為重要的單數(shù)名詞，其發(fā)展并不是源自社會(huì)、政治思想，而是源自于二種特別領(lǐng)域：首先是邏輯，后來則是18世紀(jì)以來的生物學(xué)。因此，我們可以看到這樣的記載：‘邏輯上……的一個(gè)個(gè)體（an individual）……代表著同一性質(zhì)或名稱無法再分割的東西。’（Philips，1658）Chambers是第一個(gè)做這種形構(gòu)分類的人：‘邏輯上，一般的分類先是屬（genera）……屬再分為種（species）……種再分為個(gè)體（individual）。’”當(dāng)“屬”和“種”只是名稱，只有一個(gè)個(gè)個(gè)體才是真實(shí)存在時(shí)，封建社會(huì)有機(jī)體觀念不再存在。用individual普遍指涉人是社會(huì)有機(jī)體觀念解體之結(jié)果，它發(fā)生在17世紀(jì)，這恰恰是社會(huì)契約論興起的時(shí)間。

西方唯名論導(dǎo)致了社會(huì)有機(jī)體觀念的解構(gòu)，這確實(shí)是社會(huì)契約論出現(xiàn)的先決條件。然而，如果放寬歷史視野，則可發(fā)現(xiàn)視共相為名的思想并非西方所特有。在其他文化中亦出現(xiàn)過類似于唯名論的想法，但它并沒有導(dǎo)致社會(huì)有機(jī)體觀念的解體，亦沒有促成社會(huì)契約論的誕生。因此，比較研究有助于我們對(duì)社會(huì)契約論的起源和現(xiàn)代本質(zhì)作出更深入的分析。

這方面最典型的例子是戴震哲學(xué)。戴震反對(duì)程朱理學(xué)，正是批判其把“理”看作一種如同物體那樣客觀存在的基本主張。他指出：宋儒以理為“如有物焉，得于天而具于心”之論，不過是來自佛老。那么，對(duì)戴震而言，“理”不是物，又是什么？他在《孟子字義疏證》一書卷首，是這樣定義“理”的：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”在此，戴震觀點(diǎn)和唯名論一模一樣，主張普遍之理不過是一個(gè)名稱，它不再代表真實(shí)。我們粗略統(tǒng)計(jì)了《孟子字義疏證》中“理”字的用法，在這本不長(zhǎng)的著作中，“理”字大約出現(xiàn)了一百八十多次。其中，大約有近一半是在批駁程朱理學(xué)時(shí)用的，另一半則是闡釋他自己對(duì)“理”的看法。在這一半中“理”的意義又大致可以分為五類，它們分別為“區(qū)分”、“具體事物的條理”、“心情境遇”、“智”以及表達(dá)具體感情活動(dòng)是否“適當(dāng)”、“中正”等。值得注意的是，戴震使用“理”字時(shí)的這五類意義，統(tǒng)統(tǒng)是具體的、不能獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的。

戴震雖主張惟有具體的才是真的，但他并沒有否定社會(huì)是有機(jī)體。在他看來社會(huì)組織和統(tǒng)治正當(dāng)性仍來自儒家倫理，惟一不同的是作為“理”的倫常關(guān)系必須是具體的，依賴于情景的。換言之，在儒家倫理系統(tǒng)中提倡唯名論，得到的只是具體主義。普遍的綱常名教雖被具體主義解構(gòu)，但由具體的人際關(guān)系組成的社會(huì)仍是某種道德有機(jī)體。這時(shí)，論證統(tǒng)治的正當(dāng)性并不需要社會(huì)契約論。由此可見，社會(huì)有機(jī)體觀念的解體除了唯名論革命外，還存在其他前提。

社會(huì)有機(jī)體觀念解體的前提之二：理性和信仰的二元分裂

如果我們進(jìn)一步審視西歐17世紀(jì)新教徒的思維模式，可以發(fā)現(xiàn)，在主張唯名論即共性為名（不真實(shí)的）背后，還蘊(yùn)含著否定天主教經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為啟示真理和理性（ratio）統(tǒng)一的基本主張。換言之，在新教徒心目中，上帝被認(rèn)為是無所不能的意志，認(rèn)識(shí)上帝只能依靠啟示，和理性無涉。該主張雖然和早期基督教一致，但出現(xiàn)在天主教神學(xué)中則意義完全不同。因?yàn)槠浜蠊皇侨缭缙诨浇棠菢优懦庹J(rèn)知意志（理性），而只是把認(rèn)知意志放到和信仰無關(guān)的另一個(gè)層面；其結(jié)果是導(dǎo)致理性和終極關(guān)懷的二元分裂。我們可以稱之為工具理性觀念的形成。

請(qǐng)注意，理性和信仰的二元分裂，不是某些西方政治哲學(xué)家所說的理性從宗教中獨(dú)立出來進(jìn)而否定宗教的“大分離”（the Great Separation）；而是對(duì)上帝的信仰和理性并存，即只是啟示真理和理性不再相關(guān)（互相包容）而已。正是這種二元分裂的主張啟動(dòng)了人類歷史上從未有過的轉(zhuǎn)變，這就使終極關(guān)懷和社會(huì)組織的關(guān)系變成不確定的。它是社會(huì)有機(jī)體觀念解體的另一個(gè)重要前提。

本來在阿奎那的神學(xué)中，理性和信仰是統(tǒng)一的，它們共同規(guī)定的宇宙為一個(gè)巨大的存在之鏈（上帝理性的設(shè)計(jì)），封建社會(huì)有機(jī)體只是這巨大存在之鏈的一環(huán)。理性和信仰一旦互相排斥，卻同時(shí)存在新教徒的頭腦中時(shí)，社會(huì)作為終極關(guān)懷價(jià)值實(shí)現(xiàn)的觀念就立即崩潰了。因?yàn)閷?duì)上帝的信仰和理性（認(rèn)知的意志）是同樣重要的，兩者都是正當(dāng)性的最終標(biāo)準(zhǔn)值，當(dāng)兩者互相排斥時(shí)，應(yīng)由兩者中哪一個(gè)來塑造社會(huì)組織呢？一切變得不能確定了！只有這時(shí)，唯名論才會(huì)導(dǎo)致社會(huì)有機(jī)體觀念被徹底放棄。因此，宗教改革帶來社會(huì)有機(jī)體觀念的解體，還需要一個(gè)極重要前提，這就是終極關(guān)懷中必須存在著理性和信仰兩種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)。否則無論怎樣都不會(huì)發(fā)生理性和信仰的二元分裂這種頗為特殊的局面。

那么，天主教神學(xué)為什么會(huì)蘊(yùn)含著對(duì)上帝的皈依（救贖）和理性這兩種不同的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)呢？詳細(xì)考察可發(fā)現(xiàn)，這是因?yàn)?1世紀(jì)的教皇革命。羅馬教廷為了擺脫世俗權(quán)力的控制，從羅馬法中尋找正當(dāng)性，從而使得羅馬法被吸入基督教教義，導(dǎo)致了理性（古希臘）和救贖（希伯來）這兩種超越視野不尋常的互相結(jié)合，使得兩種不同的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)同時(shí)存在于一種終極關(guān)懷（天主教神學(xué)）之中。這樣一來，分析社會(huì)有機(jī)體觀念解體的思想條件，還必須有更宏大寬廣的比較視野。這就是先去討論不同軸心文明中超越視野和社會(huì)有機(jī)體觀念形成的關(guān)系。

眾所周知，社會(huì)有機(jī)體觀念起源于軸心時(shí)代，其背后恰恰是用終極關(guān)懷規(guī)定的正當(dāng)性這一最終標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行的塑造。為什么中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一直是道德共同體？無論家族還是大一統(tǒng)帝國(guó)都是儒家意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)？這是因?yàn)橹袊?guó)文明以道德為終極關(guān)懷，道德是社會(huì)制度正當(dāng)性的最終標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)只能用道德作為社會(huì)制度正當(dāng)性來源時(shí)，社會(huì)就成為儒家意識(shí)形態(tài)塑造的有機(jī)體。另一個(gè)例子是印度，印度傳統(tǒng)社會(huì)一直實(shí)行種姓制度，社會(huì)是由各種不同種姓組成的有機(jī)體。其原因也在于：印度文明的超越視野是解脫，為了實(shí)現(xiàn)解脫，婆羅門教（印度教）把宇宙分成不同的等級(jí)，每一個(gè)等級(jí)成員只要遵守該等級(jí)的規(guī)范，就有可能在來世進(jìn)入較高的解脫等級(jí)（不落入更低等級(jí)或此生更有意義等）；解脫等級(jí)投射到社會(huì)組織上就是種姓。種姓作為印度幾千年來亙古不變的基層社會(huì)，可見終極關(guān)懷中正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)有機(jī)體塑造的巨大力量。

我們?cè)趯?duì)軸心文明研究的論文中指出，一共存在著四種不同的超越視野，它們分別為救贖（希伯來宗教）、認(rèn)知（古希臘）、解脫（印度）和道德（中國(guó)）。每一種超越視野都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)它們能順利地投射到社會(huì)中，形成合理社會(huì)的想象都是社會(huì)有機(jī)體。在希伯來超越視野中，由一種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定的文明有東正教社會(huì)和伊斯蘭教社會(huì)。東正教社會(huì)是把對(duì)上帝的信仰作為正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)的有機(jī)體。伊斯蘭教和基督教不同，它除了渴望救贖外，還要求在現(xiàn)世建立公正的社群。這種不同于東正教的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)投射到社會(huì)組織原則中，產(chǎn)生了不同于基督教社會(huì)共同體的觀念，這就是實(shí)行伊斯蘭法的烏瑪。雖然，在伊斯蘭社會(huì)中，從基層的社區(qū)到吸取了阿拉伯或波斯傳統(tǒng)所建立的國(guó)家都稱為烏瑪，其結(jié)構(gòu)形形色色，但烏瑪為社會(huì)有機(jī)體卻不用質(zhì)疑。

古希臘超越視野是追求知識(shí)，與其相關(guān)的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)是理性。當(dāng)用理性來想象應(yīng)然社會(huì)，得到的結(jié)果是城邦，城邦同樣是社會(huì)有機(jī)體。亞里士多德把城邦視為自然規(guī)律的產(chǎn)物，因?yàn)椤爱?dāng)個(gè)人被隔離開時(shí)他就不再是自足的；就像部分之于整體一樣”。基托（H. D. F. Kitto）一針見血地指出：“希臘人普遍接受這樣的假定：城邦源于對(duì)正義的需要。個(gè)人是無法無天的，但城邦必須使錯(cuò)誤得到改正。”也就是說，城邦代表了希臘人理性的實(shí)現(xiàn)。對(duì)希臘人而言，能否建立城邦被作為人和動(dòng)物的差別，代表了人的本質(zhì)。城邦之所以能代表人的本質(zhì)，這是因?yàn)槔硇院头砂严ＥD人和野蠻人區(qū)別開來，城邦不僅是理性和野蠻的分界，還是立法和執(zhí)法（希臘稱之為自治）的基本單位，即希臘人認(rèn)為只有通過城邦才能實(shí)現(xiàn)自治以呈現(xiàn)自己的理性。“自治”（autonomia）在希臘文中由“自己”（autos）和“法律”（nomos）兩個(gè)詞合成，意為一個(gè)城邦能夠頒布施行自己的法律。古希臘人把城邦視為理性實(shí)踐的單位，正如“家”是中國(guó)人實(shí)行儒家倫理（道德價(jià)值）的基本單位一樣。　

現(xiàn)在我們可以理解，為何所有傳統(tǒng)社會(huì)均為社會(huì)有機(jī)體。因?yàn)槿藗兛偸前褋碜阅骋环N終極關(guān)懷的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)作為社會(huì)制度正當(dāng)性根據(jù)，這樣整個(gè)社會(huì)必定被某種統(tǒng)一價(jià)值所塑造。換言之，軸心文明通常都處于某一種終極關(guān)懷與其相關(guān)的正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)籠罩之下，只要該正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)能順利投射到政治、經(jīng)濟(jì)生活中，社會(huì)就成為某一種價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，社會(huì)有機(jī)體觀念是牢不可破的。在此意義上，西歐11世紀(jì)因教皇革命把封建社會(huì)視為建立在救贖和理性兩種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)之上是非常獨(dú)特的。雖然，一開始這兩種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)互相結(jié)合在一起，其應(yīng)然社會(huì)之想象仍是有機(jī)體；但是宗教改革導(dǎo)致這兩種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生二元分裂，這時(shí)，社會(huì)組織應(yīng)由哪一種正當(dāng)性最終標(biāo)準(zhǔn)來塑造變成不能確定的。于是，任何制度的正當(dāng)性只能來自既具理性又有信仰的個(gè)人之間的協(xié)議了。這是社會(huì)契約論（現(xiàn)代社會(huì)組織藍(lán)圖）只能起源于西歐而非其他軸心文明的原因。

從圣約（covenant）到契約

一旦認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約論起源于唯名論革命和信仰與理性的二元分裂，它是新教終極關(guān)懷沒法規(guī)定社會(huì)形態(tài)導(dǎo)致有機(jī)體觀念解體之結(jié)果，我們就可以理解為何社會(huì)契約論是從“圣約”演變而來。所謂“圣約”，本是指《舊約》中上帝和以色列人立約使其成為上帝選民的過程。宗教改革時(shí)，它迅速轉(zhuǎn)化為新教徒對(duì)自身以及統(tǒng)治權(quán)威、政治制度基礎(chǔ)之理解。一位研究者這樣描繪隨著宗教改革的進(jìn)行，古老的圣約如何從《舊約》凸顯出來：“其中《舊約》的中心地位具有十分重要的意義，因?yàn)檎窃凇杜f約》之中，人們找到了上帝選民的典型，他們中所有成員都與上帝定了約，所以他們是精英，是投向這個(gè)世界的一束光。”新教徒根據(jù)圣約觀念，一方面將自己作為上帝的選民，另一方面因社會(huì)制度不能由終極關(guān)懷規(guī)定，認(rèn)為人世間一切統(tǒng)治權(quán)威只能來自圣約本身。新教中反對(duì)一切偶像崇拜和政治權(quán)威來自圣約兩者迅速合一。這樣一來，不僅大一統(tǒng)教會(huì)具有了偶像崇拜性質(zhì)，一切世俗權(quán)威（包括人為法）如果不是立足于圣約，都是偶像崇拜，因而是不正當(dāng)?shù)摹Ｕ?qǐng)注意，這里新教徒注重的圣約，已不同于《舊約》中以色列人和上帝之間的立約，而主要指上帝選民在上帝面前訂下的各種個(gè)人之間的約定。所有社會(huì)制度（包括人所制定的法律）均來自獨(dú)立個(gè)人同意的觀念就這樣蘊(yùn)含在圣約觀念中了。　

事實(shí)上，在社會(huì)契約論成熟之前，新教徒反抗暴君爭(zhēng)取自由平等均立足于圣約。或者說，在現(xiàn)代社會(huì)剛起源之際，新教徒用于論證世俗權(quán)力正當(dāng)性基礎(chǔ)的一直是圣約而不是今日講的社會(huì)契約。英國(guó)光榮革命就是典型例子。在輝格黨人看來，光榮革命之所以正當(dāng)，乃是因?yàn)檎材肥慷离x棄王位破壞了圣約，這也就為新王即位提供了合法性。在17世紀(jì)，圣約不僅是英國(guó)政治制度正當(dāng)性的根據(jù)，亦是美國(guó)憲政的源頭。1620年11月11日《五月花號(hào)公約》被認(rèn)為是美國(guó)憲法的前身。我們不要忘記，它不是契約而是圣約；其名稱就說明這一點(diǎn)，它被稱為Civil Covenant（或許譯為市民間的圣約更恰當(dāng)）。正因?yàn)槿绱耍~克爾·萊斯諾夫（Michael Lesensoff）才這樣說：“當(dāng)這些清教先輩們宣布‘我們?cè)谏系勖媲啊⒃诒舜嗣媲扒f嚴(yán)地相互約定，我們將聯(lián)合起來組成一個(gè)公民政治實(shí)體’，他們所表達(dá)的意愿當(dāng)然是一個(gè)社會(huì)契約，但它卻不是一個(gè)關(guān)于社會(huì)契約理論的表述。”　　

由于政教分離，社會(huì)制度很容易被認(rèn)為只是根據(jù)個(gè)人間的理性協(xié)議而產(chǎn)生的。這樣，社會(huì)契約開始從圣約中分離出來。在新教政治思想演變中，由圣約向現(xiàn)代社會(huì)組織原則演化本來是十分清楚的，正如一位學(xué)者在分析胡格諾派思想演變時(shí)所說：“胡格諾派思想家的重心，逐漸從嚴(yán)格的《圣經(jīng)》和基督信仰意義上的圣約觀念，向著更為普遍和世俗化的政治與憲法理論轉(zhuǎn)變。”然而，一旦社會(huì)契約論完全從圣約中獨(dú)立出來，成為和終極關(guān)懷無關(guān)的政治學(xué)說時(shí)，本來隱含在其前提中的終極關(guān)懷會(huì)被忽略，社會(huì)契約論成為和終極關(guān)懷無關(guān)的存在。這樣一來，其基礎(chǔ)以及它的展開反而變得不好理解了。　

眾所周知，社會(huì)契約論有兩個(gè)前提，一是自然狀態(tài)，二是每個(gè)獨(dú)立個(gè)人擁有的自然權(quán)利。為什么社會(huì)契約論必須從這兩個(gè)前提出發(fā)？離開圣約這是講不清楚的。顯然，如果僅僅基于理性主義，自然狀態(tài)會(huì)被認(rèn)為是人類原始狀態(tài)，自然權(quán)利亦成為原始人的自由，社會(huì)契約論必定和政府起源的歷史混為一談。只要?dú)v史證明政府起源不是如此，社會(huì)契約論基礎(chǔ)立即動(dòng)搖。實(shí)際上，所謂自然狀態(tài)，實(shí)為政治和人為法律建立前的狀態(tài)。正如洛夫喬伊所指出的，“自然狀態(tài)”這一術(shù)語至少有三種意義。一是人的原始狀態(tài)；二是在政治理論系統(tǒng)中個(gè)人和群體的這樣一種狀態(tài)，在該狀態(tài)人并不從屬于任何政府權(quán)威；第三重意義主要是在18世紀(jì)文化意義上使用的，表示藝術(shù)和科學(xué)有了起碼的進(jìn)步。在圣約中，自然狀態(tài)本是指第二種含義，該意義沒有任何含混。只有把社會(huì)契約視為和圣約無關(guān)時(shí)，“自然狀態(tài)”才可以有第一和第三種理解。這時(shí)，為什么自然狀態(tài)必須是社會(huì)契約論的前提反而變得模糊不清了。　

至于社會(huì)契約論的第二個(gè)前提“人的自然權(quán)利”，在圣約中本亦清清楚楚，這就是上帝規(guī)定的自然法。根據(jù)阿奎那神學(xué)，宇宙間存在四種法律。它們是：永恒之法（Eternal Law）、自然之法（Natural Law）、神授之法（Divine Law）和人類之法（Human Law）。永恒之法是上帝本身，自然之法則是上帝為自然立法，神授之法是“十誡”中給人類定下的道德律，人類之法即是我們今天意義下的法律和社會(huì)制度。當(dāng)終極關(guān)懷不能規(guī)定人類社會(huì)制度時(shí)，人類之法只是個(gè)人間的約定，但訂圣約的新教徒當(dāng)然還必須服從永恒之法、神授之法和自然之法。永恒之法是上帝本身，神授之法為基督徒的個(gè)人道德，而自然之法就是自然權(quán)利！這樣，自然權(quán)利就成為社會(huì)契約論不可繞過的出發(fā)點(diǎn)。　

思想史研究者早就知道，17世紀(jì)自然權(quán)利觀念來自自然法。實(shí)際上，17世紀(jì)的自然法的重點(diǎn)不是法律而是自然權(quán)利，正如登特列夫所說：“正確地說，近代自然法理論根本就不是關(guān)于法律的一套理論，而是有關(guān)權(quán)利的一套理論。在相似的名詞掩護(hù)之下，一番重大的變遷已經(jīng)發(fā)生。”為什么在16、17世紀(jì)自然法已是一套權(quán)利理論？這和唯名論對(duì)經(jīng)院哲學(xué)自然法的解構(gòu)直接相關(guān)。經(jīng)院哲學(xué)的自然法本是上帝為整個(gè)宇宙制訂的法則。即自然法包括自然律、萬物在宇宙間的關(guān)系、每個(gè)物種的本性以及一切自然生成之物之法則（例如自然形成的習(xí)慣法）。正因?yàn)樽匀环ò_萬象，遠(yuǎn)遠(yuǎn)越出今日人們對(duì)法律的想象，有關(guān)中世紀(jì)自然法研究碰到一個(gè)內(nèi)在的困難，一方面人人知曉自然法之重要，但另一方面法學(xué)家不能具體地指出自然法是什么。但有一點(diǎn)卻毫無疑問，自然法的載體是普遍的類、種和屬而非個(gè)體。　

這樣，只要同意唯名論，接受惟有個(gè)人才是真實(shí)的，個(gè)人才是自然法的載體，以作為萬物各得其所（正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)）為依據(jù)，把將自然律和習(xí)慣法熔為一體的自然法解構(gòu)也就不可避免了。自然法在解體中變成三種不同的觀念：自然律、個(gè)人的自然權(quán)利和國(guó)際法。自然律對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代科學(xué)觀念，而個(gè)人的自然權(quán)利成為社會(huì)契約論的出發(fā)點(diǎn)，國(guó)際法則為現(xiàn)代社會(huì)組織藍(lán)圖的重要部分。　

我曾經(jīng)詳細(xì)分析過惟有個(gè)人才是真實(shí)的這一觀念如何導(dǎo)致自然法轉(zhuǎn)化為個(gè)人權(quán)利觀念。在西歐封建社會(huì)，習(xí)慣法所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)都是對(duì)不同的封建等級(jí)而非個(gè)人而言，一旦作為有機(jī)體的封建等級(jí)不是真實(shí)存在的，自然法立即變成上帝制定法律下的個(gè)人各得其所或個(gè)人自由（即天賦人權(quán)）。這里，自然法從一古老的道德老生常談轉(zhuǎn)化為打破傳統(tǒng)社會(huì)有機(jī)體的炸藥。而且，只要轉(zhuǎn)而認(rèn)為宇宙萬物中屬和種都是名稱，甚至用單子作為自然規(guī)律的載體，不僅社會(huì)只能被視為由獨(dú)立個(gè)人通過契約組成的機(jī)器，自然亦變成粒子組成的機(jī)器。17世紀(jì)社會(huì)契約論是和機(jī)械自然觀同時(shí)形成的。

認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約論是從圣約淡化以至取消終極關(guān)懷而來，就可以理解社會(huì)契約論的理想類型。人所共知有三種不同的社會(huì)契約論：霍布斯的社會(huì)契約論、洛克的社會(huì)契約論和盧梭的社會(huì)契約論。為什么只有這三種不同類型？只要抓往社會(huì)契約論和圣約的關(guān)系，這三種理想類型如何形成便一目了然。首先，既然社會(huì)契約論從圣約脫胎而來，它必定可根據(jù)是否潛含著圣約的各項(xiàng)前提分為兩種類型：潛含圣約的社會(huì)契約論和否定宗教的社會(huì)契約論。對(duì)于否定圣約持類似于唯物論（反宗教立場(chǎng)）的后一種類型，又進(jìn)而可分成支持政府和反對(duì)政府兩種不同型態(tài)。前者是洛克的社會(huì)契約論，后者則是霍布斯和盧梭的社會(huì)契約論。　

洛克作為一名虔誠(chéng)的清教徒，是不可能在社會(huì)契約論中完全排除圣約的各項(xiàng)前提的。他在考慮個(gè)人處于前政府的自然狀態(tài)時(shí)，個(gè)人擁有的自然權(quán)利就是自然法。受上帝自然法統(tǒng)治的世界不可能是一個(gè)完全無序的狀態(tài)，即自然法規(guī)定一個(gè)人的自然權(quán)利必不能和另一個(gè)人的自然權(quán)利矛盾。自然狀態(tài)只是公共事務(wù)得不到管理以及自然權(quán)利缺乏保護(hù)而已。這樣任何建立政府的契約（包括立法）只能是個(gè)人讓渡部分權(quán)利以形成公共權(quán)力，使得個(gè)人對(duì)公共事務(wù)的管理更為有效。這里，政府和立法必須能隨個(gè)人契約而改變，即它只是個(gè)人的委托。同樣，公共權(quán)力的行使不能損害個(gè)人權(quán)利。　

把圣約的各項(xiàng)前提從社會(huì)契約論中完全排除構(gòu)成了霍布斯和盧梭的社會(huì)契約論。特別是霍布斯，排除宗教使得自然法被沒有約束的個(gè)人自由取代，他認(rèn)為原始狀態(tài)的個(gè)人自由導(dǎo)致所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)。這樣訂社會(huì)契約時(shí)每個(gè)人必須將自己的自然權(quán)利交給全能的統(tǒng)治者才能形成秩序，而集所有人權(quán)利為一身的統(tǒng)治者（政府）就轉(zhuǎn)化為利維坦。盧梭與霍布斯不同，反對(duì)天主教立場(chǎng)使他認(rèn)為政府的存在是不必要的。這樣一來，秩序的存在依賴所有人形成的一致意見，個(gè)人之間訂契約成了國(guó)民公意的產(chǎn)生，公意既代表了善，亦是立法的普遍意志。

社會(huì)契約論的重構(gòu)：走出軸心文明

社會(huì)契約論作為社會(huì)有機(jī)體觀念解體后對(duì)統(tǒng)治權(quán)威和政府正當(dāng)性的看法，它本身是否會(huì)轉(zhuǎn)化為新的社會(huì)有機(jī)體觀念呢？這取決于社會(huì)契約論的類型。顯然，對(duì)于洛克式的社會(huì)契約論，潛含圣約也就是立足于終極關(guān)懷和理性的二元分裂；這時(shí)，僅僅理性是不可能作為社會(huì)制度正當(dāng)性根據(jù)的，故它最不容易轉(zhuǎn)化為新社會(huì)有機(jī)體觀念。而對(duì)于否定圣約的社會(huì)契約論，就不是這樣了。

霍布斯的社會(huì)契約論中所有個(gè)人把自然權(quán)利授予政府，契約達(dá)成后不需要改變，利維坦是容易變成社會(huì)有機(jī)體的。德國(guó)國(guó)家觀念的起源證明了這一點(diǎn)。新教中路德宗不如加爾文宗重視圣約，其國(guó)家觀念之形成雖和霍布斯社會(huì)契約論沒有直接關(guān)系，但否定圣約會(huì)導(dǎo)致國(guó)家成為民族文化有機(jī)體。德國(guó)歷史主義起源和德國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家的形成十分形象地代表了這一過程。正如格奧爾格·G.伊格爾斯所說：“歷史主義將現(xiàn)代思想從自然法理論長(zhǎng)達(dá)兩千年的統(tǒng)治中解放出來，而且，采用‘與主宰整個(gè)宇宙的理性秩序相一致的永久的、絕對(duì)正確的真理’來加以解釋的宇宙觀，被代之以對(duì)人類歷史經(jīng)歷的豐富和多樣性的理解。”一旦歷史主義中的國(guó)家不再是自然法籠罩下的國(guó)家，它很容易變成民族文化之載體而非個(gè)人之間契約的產(chǎn)物。

盧梭的社會(huì)契約論主張國(guó)民一次又一次地訂契約，以形成公共意志立法。這固然比霍布斯的社會(huì)契約論更傾向于統(tǒng)治必須得到社會(huì)成員的同意，但公共意志代表善，它很容易固定下來成為一種新道德。當(dāng)所有人接受某種新道德時(shí)，由國(guó)民公意形成的契約共同體亦成為一個(gè)道德共同體。道德共同體一旦形成，社會(huì)即轉(zhuǎn)化為新的有機(jī)體，而不再需要訂契約了。從法國(guó)大革命的多數(shù)專政到極權(quán)主義的出現(xiàn)，不正代表了這一條通向社會(huì)有機(jī)體之路嗎？

歷史證明，自社會(huì)契約論成為現(xiàn)代社會(huì)組織藍(lán)圖后，只有洛克社會(huì)契約論盛行的英美國(guó)家，一直堅(jiān)持社會(huì)契約論的傳統(tǒng)。而在其他現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)契約論或多或少衰落甚至被新社會(huì)有機(jī)體觀念取代。一直要到“二戰(zhàn)”以后特別是20世紀(jì)70年代，社會(huì)契約論才再次凸顯出來，引起政治哲學(xué)家的討論。十分有趣的是，20世紀(jì)下半葉凸顯的社會(huì)契約論和17世紀(jì)形成的古典社會(huì)契約論不同，它不僅把法律和政治制度視為契約，還力圖把社會(huì)契約論建立在道德契約論之上。羅爾斯的正義論就是典型例子。正如一些政治哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的，羅爾斯用契約這個(gè)概念來導(dǎo)出道德或公正原則，表面上這是一種假想的契約論（hypothetical contractarianism），而假想的契約論根本不是社會(huì)契約論，而是一種道德契約論（moral contractarianism）。　

　
所謂道德契約論是指先用假想契約推出道德原則，然后在此原則支配下用社會(huì)契約建立政治社會(huì)。石元康將該過程概括如下：“羅爾斯根據(jù)美國(guó)憲法的構(gòu)想來談道德原則與憲法、立法及執(zhí)法的四個(gè)階段。第一個(gè)階段是立約者在原初境況中選擇公正原則，這個(gè)階段的工作是建立起一些最基本的原則。處在這個(gè)階段的立約者，沒有任何道德規(guī)范可以作為他們的指引，因?yàn)樗麄兯綄ぜ爸贫ǖ恼沁@樣一組規(guī)范，這組規(guī)范就是公正原則以及有關(guān)個(gè)人行為的公平原則（principles of fairness）。在獲得這組原則后，他們就可以召開一個(gè)制憲大會(huì)（constitutional convention），在這個(gè)大會(huì)中，立約者所要制定的是一部憲法。在制憲法過程中，他們已經(jīng)有規(guī)范可以遵循，這個(gè)規(guī)范就是上述的公正原則，而他們所制定的憲法也不能與這組基本規(guī)范相違背。再下一步就是立法的工作，這個(gè)工作是制定成文法，它們必須滿足公正原則及憲法。”　　

顯然，該過程已和“五月花”號(hào)登上新大陸時(shí)獨(dú)立的個(gè)人直接用社會(huì)契約建立一個(gè)政治社會(huì)不同。當(dāng)時(shí)，立約者直接用社會(huì)契約得出普遍規(guī)范（美國(guó)憲法的前身）；他們并沒有在建立社會(huì)契約前，先用假想的契約得到正義原則。兩者之所以有這樣大的差別，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)道德原則是人人自明的，它來自基督教；現(xiàn)在，道德本身（正義原則）是需要個(gè)人之間訂契約才能得到的。如果沒有無知之幕規(guī)定的原初狀態(tài)，不存在假想的訂道德契約過程，無法想象立約者會(huì)接受何種道德原則。只有大家都接受某種道德原則后，制定憲法建立現(xiàn)代公民社會(huì)才可以進(jìn)行。　

眾所周知，立約者必須遵守契約，否則制訂契約毫無意義。而遵守契約是一種道德精神，故整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)契約論是建立在忠信道德原則（the principle of fidelity）之上的。圣約的基礎(chǔ)是基督教的道德，潛含圣約的社會(huì)契約論將這一前提繼承下來了。洛克曾明確指出，契約有效性的前提是訂約者必須遵守契約，自然道德法則保證了這一點(diǎn)，對(duì)于不信上帝的人，契約是沒有意義的。因此，從社會(huì)契約論走向道德契約論，不僅是現(xiàn)代社會(huì)組織藍(lán)圖進(jìn)一步明確了其結(jié)構(gòu)，更重要的是意識(shí)到必須進(jìn)行基礎(chǔ)建設(shè)。也就是說，當(dāng)社會(huì)契約論從圣約中分離出來后，如果不預(yù)設(shè)道德系統(tǒng)，它是不能成立的。于是，社會(huì)契約論作為普世的現(xiàn)代社會(huì)組織藍(lán)圖，必須更徹底地把道德也建立在契約之上。　

自軸心時(shí)代以來，道德（善）作為個(gè)人所體驗(yàn)的“好”的普遍化，要么來自神的戒律，要么來自圣人教導(dǎo)，要么來自將心比心的過程，它不可能是理性人契約的產(chǎn)物。今天政治哲學(xué)認(rèn)為，道德也需建立在獨(dú)立個(gè)人理性契約之上，這不僅是宣布現(xiàn)代社會(huì)的普世性，還意味著今日現(xiàn)代社會(huì)不必再建立于終極關(guān)懷和理性的二元分裂之上。這一切難道不正說明今日之現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)和17世紀(jì)后建立的現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出重大差別，人類正在走出軸心文明嗎。

本文選編自《中國(guó)法律評(píng)論》2014年第1期，注釋從略，學(xué)術(shù)討論請(qǐng)參照原文。封面圖源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)還請(qǐng)聯(lián)系刪除。