武圣、民間社會與宗教文化

（2023年3月17日14:00～16:00龔鵬程在新加坡國立大學的演講）

一、演與講

“演講”是個近代語詞，古無有之。擅長演講而源于法庭辯論者，古稱辯士，法律界沿用至今。游說諸侯者，古亦稱辯士，如陶希圣《辯士與游俠》論戰國時的俠客與說客。而孫中山以演講鼓吹革命即是近代風氣之表現。這其中，有一支傳統，蹊徑別開，曾直接影響過東亞敘述風格，那就是：日本電影的辯士。

電影最初傳入日本的時候，上映期間就已有解說員在旁講解。這類解說者被稱為"活動辯士"（活動弁士，かつどうべんし），地位可與明星比肩。

用現在的理解來看，辯士的作用大概就象是旁白者，照理應居于幕后。但在當時，辯士往往身著西式禮服，頭戴禮帽，作為表演者站在臺前。情況跟現在大學課堂里教師一邊放PPT一邊講完全一樣。

辯士解說電影，也并非完全遵循其原本的劇情。開始前，他們往往就會對影片的內容及主題做一個概括。電影開始后，他們也往往會在解說中加入自己對故事的看法或者提示。又或者興之所至，直接即興創作，篡改劇情。有聲電影初入日本時，由于大多數觀眾不懂外語，辯士的作用反而更被凸顯。

辯士制度因襲了大眾文藝的歷史傳統。自江戶時代以來，落語、講談、說經祭文、音頭等各種形式的口傳文藝已經深入人心。觀眾已經習慣了將舞臺中央的表演（視覺）和舞臺一旁的演唱、彈奏部分（聽覺）結合起來欣賞。偶人凈琉璃中，舞臺上演出的視覺部分與一旁的演唱、彈奏雙軌并行，但觀眾已經習慣將兩者視為有機合一的表演加以欣賞。落語(相當于我國單口相聲的日本民間文藝)、講談(相當于我國評書的日本民間文藝)、說經祭文(日本江戶時代的一種說唱藝術)、音頭(日本民俗歌舞之一)等各種形式的口傳文藝深入人心，形成獨特的審美風格。

辯士們確立旁白的過程毫不費力，因為這樣的欣賞方法已有先例。前面提及的偶人凈琉璃那種視覺部分與演唱、彈奏雙軌并行的欣賞系統在日本觀眾當中早有預設。所以當19世紀末日本人第一次接觸電影時，毫無障礙地接受了配有旁白的無聲電影。在大城市里，觀眾是否去看一部電影與其說去取決于影片內容，還不如說取決于是哪個辯士解說。

20世紀10年代以來，知識分子們多次試圖廢除辯士制度，引進歐美的字幕欣賞方式，但屢遭挫折。日本的有聲電影革命較遲發生的原因，除了“小屋”制片商無力投資更換設備之外，還有一個重要原因：古裝片巨匠伊藤大輔（Itō Daisuke，1898—1981）在晚年袒露心聲時說到，在真正意義上日本從來就不存在無聲電影。

辯士們的結局雖然是衰亡，但他們在日本的電影里仍然以某種方式留存至今。比如日本電影中常見的全景鏡頭和長鏡頭，原本是為辯士拿手的冗長對白而預留的，感傷的結論性旁白則是辯士解說的遺留痕跡。

辯士的發軔期（明治時代末期）社會上就存在著辯士培訓系統。1907年梅屋莊吉成立了第一所培訓學校，標志著辯士作為一種專業的存在。1913年“日活”（日本活動寫真株式會社）成立了更加專業的“活動寫真辯士培訓學校”。日本政府把辯士納入了政府的監管體系。1917年7月，日本最重要的電影立法之一《東京電影規則》頒布。其中第20條要求“辯士向警方提交他們的履歷副本并獲得執業許可”，確立了辯士許可證制度。

日本電影畫面多是靜止的，每個畫面都能獨立存在，如果將這些畫面使用蒙太奇連接起來，便會出現畫面之間缺少明顯的角度切換，敘事斷層，影片節奏趨于緩慢的情況，呈現出“連環畫式”的影像表現風格。將這一風格發揮到極致的是小津安二郎。

日本電影擅長使用長鏡頭而沒有采用愛森斯坦所說的語義學上的徹底蒙太奇結構，電影當中遠景和全景的鏡頭居多，這一特點同樣是從“辯士電影”的表現形式中繼承下來的。

由于晚清新派文教人士都先去從日本取經，故我認為民國以后教育中的演講風氣與方式，即由此傳承延伸到民國。

民初不擅長演講的教師都很為難。例如作家沈從文。1929年人家請他去教書，上講臺后竟長時間說不出話來，窘迫中只好在黑板上寫：請你們讓我休息十分鐘吧”。而這種強調演說、乃至利用掛圖做講義的風氣與方式，皆淵源于日本辯士。

體育和美術教學尤其像。20歲的徐悲鴻，只是小學美術教員。到上海灘謀生，受到冷遇，盤纏耗盡，身無分文后，差點自殺。后經精武會會員黃警頑的推薦，徐悲鴻繪了一套精武《潭腿圖說》的體育掛圖，才得到了賣畫的第一筆巨額收入。

我這場演講，也要略師辯士之法，以看圖說故事為主，演示另一種敘述方式。

二、圣與雄

（1）圣人與英雄：和西方英雄崇拜之不同

（2）圣人與英雄的分立：

圣人：劉劭以人之筋、骨、血、氣、肌與金、木、水、火、土五行相應，「五質」又分別象征「五常」仁、義、禮、智、信，表現為「五德」。依照不同的才性，人物可分為兼德、兼才、偏才等三類。

劉劭的品評，以中和為最高，講究平澹無味，是為圣人。所謂中和，在于兼具「平澹」與「聰明」兩種層次，聰明為才，而平澹則是生命所展現的境界，已不單純是道德修養的層次，更是對「全幅人性」的審美態度。除中和外，其馀為偏至之材。

英雄：“草之精秀者為英，獸之特群者為雄。故人之文武茂異，取名于此。是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。此其大體之別名也。若校其分數，則互則須，各以二分，取彼一分，然后乃成。”

“何以論其然？夫聰明者英之分也，不得雄之膽，則說不行。膽力者，雄之分也，不得英之智，則事不立。是故英以其聰謀始，以其明見機，待雄之膽行之。雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之。然后乃能各濟其所長也。”

“若聰能謀始，而明不見機，乃可以坐論，而不可以處事。聰能謀始，明能見機，而勇不能行，可以循常，而不可以慮變。若力能過人，而勇不能行，可以為力人，未可以為先登。力能過人，勇能行之，而智不能斷事，可以為先登，未足以為將帥。

必聰能謀始，明能見機，膽能決之，然后可以為英，張良是也。氣力過人，勇能行之，智足斷事，乃可以為雄，韓信是也。體分不同，以多為目，故英雄異名。然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以為相，雄可以為將。若一人之身兼有英雄，則能長世，高祖、項羽是也。

然英之分以多于雄，而英不可以少也。英分少，則智者去之，故項羽氣力蓋世，明能合變，而不能聽采奇異，有一范增不用，是以陳平之徒皆亡歸。高祖英分多，故群雄服之，英材歸之，兩得其用，故能吞秦破楚，宅有天下。然則英雄多少，能自勝之數也。徒英而不雄，則雄材不服也；徒雄而不英，則智者不歸往也。故雄能得雄，不能得英；英能得英，不能得雄。故一人之身，兼有英雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業也。“

三、文與武

(2-1)文圣人（先圣與先師：周公、孔子）

東漢明帝永平二年三月，各郡縣舉行鄉飲酒禮，禮畢，在當地學校祭祀先圣周公、先師孔子,以犬作為祭牲。《禮記·文王世子》云:“凡始立學者，必釋奠于先圣、先師。”

但隋煬帝大業以前，“皆孔丘為先圣，顏回為先師”。唐初曾改以周公為先圣，孔子降為先師。

所以在太宗“詔州、縣學皆作孔子廟”之前，針對誰是先圣做出過一項重要決定：“貞觀二年，詔停周公為先圣，始立孔子廟堂于國學，稽式舊典，以仲尼為先圣，顏子為先師，兩邊俎豆干戚之容，始備于茲矣。”

清朝章學誠才大作翻案文章，認為，三代以前，治與教不二，官與師為一。三代以后，治與教相分，官與師相分。周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳、道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成。孔子有德無位，即無從得制作之權，不得列于一成，安有大成可集乎？

（2-2）武圣人及其演變：人與神；姜太公、關圣、岳王

（2-2-1）姜太公，又名姜子牙、呂尚、飛熊、呂渭、太公望等

人與神

西方宗教也有封圣制度，例如2016年9月4日天主教教宗方濟各主持封圣彌撒,冊封德雷莎修女為圣人。但這種圣人不是神。他們的神與人有本質上的不同，人不是神，也不可能成神。中華文化中的人神則不然，善人常被尊為神，會被長期供奉，所謂千秋血食。姜子牙即是一例。

對姜子牙的崇拜，起源甚早；《詩經·大雅》對姜子牙描述:“時維鷹揚”，毛詩注曰：“略如鷹之飛揚。身為大將，時佐彼武王，車馬鮮強，將帥勇武，以此而疾往伐彼大商。”

姜子牙也不喜歡談神作怪。《齊太公世家》：“武王將伐紂，卜，龜兆不吉，風雨暴至。群公盡懼，唯太公彊之勸武王，武王于是遂行。十一年正月甲子，誓于牧野，伐商紂。紂師敗績。紂反走，登鹿臺，遂追斬紂。”

可是姜子牙很早就已經被神化，《史記·封禪書》說八神將“或曰太公以來作之”，這是說姜太公可以招來神將。《舊唐書·禮樂志》亦曾引《太公六韜》說武王伐紂的時候，雪下得特別大，有五輛車、兩匹馬來拜見武王，人們感到很奇怪，因為地上都是雪，可車和馬經過的地方都沒有留下印跡。姜子牙知道來的人肯定非比尋常，掐指一算，才知是來了五個神將。

汲縣(今河南衛輝)在東漢時已設廟宇祭祀姜子牙。當地傳說姜子牙曾經在汲縣附近釣魚。因此“城東門北側有太公廟”。

西漢時期的《列仙傳》中，姜太公也已被描繪成神仙。東漢，姜太公進一步被神化。《論衡·恢國》記載：“傳書或稱武王伐紂，太公陰謀食小兒以丹，令身純赤，長大，教言殷亡。殷民見兒身赤，以為天神。及言殷亡，皆謂商滅。”

另外，姜太公之學術也流傳廣遠。他不僅是長于經濟、善于治國、樂于輔政，司馬遷更曾說過：“后世之言兵及周之陰權，皆宗太公為本謀。”

我國兵學，可分為陰謀、形勢、技巧、陰陽四大系統，以陰謀為正宗大統，姜太公就是祖師。

其《六韜》流傳至今。全書六卷，六十篇。以太公與文王、武王對話的方式編成。《漢書·藝文志》曾有著錄：“《太公》237篇，其中《謀》81篇，《言》71篇，《兵》85篇。”班固注“呂望為周師尚父，本有道者。”清沈欽韓說：《謀》者即太公之《陰謀》，《言》者即太公之《金匱》，《兵》者即《太公兵法》。

又，自春秋戰國以來，掛名姜太公的兵法屢見不鮮。如蘇秦“伏而誦之”的《太公陰符》即是其中之一。

雖然從南宋開始，《太公六韜》一直被懷疑為偽書；特別是清代，更被“確定”為偽書。但是1972年4月，在山東臨沂銀雀山漢墓中，發現了大批竹簡，其中就有《太公》的五十多枚，證明《太公》至少在西漢時已廣泛流傳，偽書之說不攻自破了。

隋唐年間，托名太公的兵書已不下十種；到了唐玄宗開元十九年（731年），朝廷始“置齊太公廟，以張良配”。從這時起，姜太公正式被官方承認，成了國家級的祭祀人物。

先是唐玄宗設立太公廟。至唐肅宗上元元年（760年），姜太公“晉級”為武成王，與文宣王孔子并立，文武二廟由此流傳后世。

民間對姜太公的崇拜，也隨之一發不可收拾。大街小巷的要沖位置，都會刻著“姜太公在此，諸神歸位”的磚砌于墻壁，用來降服鬼妖。

彼時，武王伐紂的故事也被賦予了神話色彩。據《北堂書鈔》記載：“（祝融等五神）皆曰：‘天伐殷立周，謹來受命，愿救風伯雨師，各使奉其職。’”看來，《封神演義》描繪的“姜子牙驅使眾神”的故事，并非是空穴來風。

宋朝以后，姜子牙的地位仍然繼續。據《宋史·禮志八》記載：“昭烈武成王。自唐立太公廟......（宋）太祖建隆三年，詔修武成王廟，與國學相對......景德四年，詔西京擇地建廟，如東京制。大中祥符元年，加謚昭烈。”

影響后世更大的是《封神演義》，又名《商周列國全傳》《武王伐紂外史》《封神傳》等。作者據說是明代隆慶、萬歷年間的許仲琳（但傳我丹法的柳存仁先生認為是東派祖師陸西星）。民間接受程度比明刻繪圖本《三教源流搜神大全》七卷（一說元板畫像《新編連相搜神廣記》的異名）還要高。

可是姜子牙太老了，官方已開始尋找新的武圣。??至明太祖時，姜太公武成王廟被廢除；取而代之的，是漢將軍壽亭侯（即關羽）廟。

（2-2-2）關帝：神的正邪、退位與升遷

在關公的遇害之地（湖北當陽），人們也建了一個小土墳，年年憑吊關公。此時的祭祀，人們更多是因為害怕。因為關公之死，并不正常。他是兵敗后，被孫權梟首而死。此時，關公還屬于“厲鬼”，這種對惡神厲鬼的祭祀，叫“祀厲”。

祀厲之神并不算正神，想轉正，佛教剛好助了一把力。《佛祖統記》記載，天臺山智顗（音同椅）禪師到湖北當陽山傳教，并建立寺廟。一天晚上，智顗做了個夢，夢到一位長須長者，說自己是山主，但愿意幫禪師平山建廟，并護持廟宇佛法。這個長須長者，就是關公。智顗大師聽說后，當即收關公為弟子，并奏報晉王楊廣，封關公為伽藍護法神。

但真正的正神，還需要政權的加持和認定。北宋徽宗大觀二年（公元1108年）封關帝為“昭烈武安王”封關平“武靈侯”；宣和五年（公元1123年），宋徽宗加封關帝為“義勇武安王”從祀于武成王廟。而南宋高宗建炎二年（公元1128年）三月二十五日封關帝“壯繆義勇武安王”。

到元朝天歷元年（1328年），元文宗圖帖睦爾改關公封號中的“壯繆”為“顯靈”，稱顯靈義勇武安英濟王。

這期間，民間也流傳出了“關羽助張天師怒斬惡蛟，宋神宗封其為武安王”的傳說，為關圣廟添加了道教的加持。后來關帝被稱為三教伏魔大帝，正因為有這些民間佛道教基礎。??武成王退位，武安王代興了：

明神宗時，關羽被加封為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關圣帝君”。而后，關圣廟又被抬為“武廟”，與孔子的“文廟”并列。

宋朝末年，民間供奉關羽的廟宇已經「郡國州縣、鄉邑間井皆有」（郝經《陵川集》），宋朝皇帝也多追封關羽為王。

明太祖朱元璋嘗以「漢壽亭侯關羽廟」列為京師金陵祀典之一(《萬歷明會典卷九十三》)，之后明朝歷任皇帝不斷追封關羽。對關羽的尊稱也由「關王」漸漸升格為「關帝」，沿襲至今。

中國江南的道教信仰，把伏魔大帝關圣帝君、蕩魔天尊真武帝君、與驅魔真君鐘馗帝君合稱為三伏魔帝君，為降妖伏魔的三大神祇。

伏魔大帝關圣帝君，是說關公受到張天師之邀，降服禍害河東解州鹽池的蚩尤神，成為鹽池保護神的神話，將關公塑造為道教體系中降神助威的武圣人。

在各種社會力量的推動下，特別是借助關公戲、《三國演義》等通俗文藝的媒介作用，關公忠義勇武的形象更加深入人心。關公不僅是儒、道、佛家尊奉的對象，也是軍隊崇信的戰神、商人虔敬的財神，以及以屠宰、理發、木作、刀剪鋪等為生計的從業者祭拜的行業保護神

（解州關帝廟里的關公塑像）

（2-2-3）關帝信仰的傳播：新的神與新帝王一樣，會有新的版圖。

關公比姜子牙有更大的傳播領域，一是階層、二是域外。

姜子牙的信眾，本來也很廣，但以武人為主，驅邪、安邦、鎮怪、定國為事。關公除了這些之外，還有兩大階層的開拓，一是俠，一是商。

前者把忠義精神變成了社會上兄弟、歧路人、四海江湖散居人的擬親情式生存倫理；后者則寄托了各行業人的基本需求：招財納福。

這種關公精神在華人世界的普世化，是原先姜子牙信仰都不能提供的。

元末明初，《三國演義》的出現，讓關羽的忠義形象深入人心；天底下，凡兄弟結拜，名義上都學“桃園三結義”，可事實上常只拜關公，殺一只公雞，歃血為盟（我在四川即辦過這種儀式）。

財呢，南宋時期，已經有“財神紙馬”，算是中國財神的源頭；元代又出現祭祀財神的習俗，當時劉君錫的雜劇《來生債》中即提到“誰待要祭那財神，我則待送那魔君。”此后則以拜關公代替了所有財神崇拜。

因為除了軍人、武師奉關公為行業神外，就連商業、煙業、描金業、香燭業、教育業、命相家等等不相干的行業也推崇關羽，所以也信奉他為「財神」。

清代年畫《上關下財》。年畫上為關公，下為財神，寓有官有財之意。

在滿人入關之前，關公故事便已隨《三國演義》等通俗文藝一同傳入東北地區。小說中關公所展現出的人格魅力，很容易讓善于騎射、崇尚勇武的滿人產生心理上的親近。

據說努爾哈赤與明軍作戰時，曾在夢中得到關公的面授機宜，助其脫困，為此，他特地在赫圖阿拉城西修建了關帝廟。皇太極把關公列入薩滿教每天凌晨祭祀的朝祭神，后來清代的宮廷中延續這一做法，關公是坤寧宮祭的重要神靈。

清朝統治者尊奉關公為清軍的守護神，每次出征之前都要致祭關帝廟，以祈求關帝保佑他們攻城略地，決勝千里。今日僅在老北京城里，就有一百多座專供關公或兼供關公的廟宇。

不少普通民眾甚至還會用“關”字給子女起名，以求得關公的佑護。滿族八大姓氏之一的瓜爾佳氏也多漢字音譯為關姓。

接著，關公崇拜又擴展到泛華人文化圈，最明顯的有兩類人，一是中原漢族以外的異族，一是中原以外的異域。

例如明清以降，供奉關羽的廟宇不僅遍布中國內地，且延伸至蒙古、西藏、朝鮮半島乃至海外。朝鮮是藩屬國，就被要求修建關王廟（朝鮮《宣祖大王實錄》）。

（日本橫濱關帝廟。神戶關帝廟,則建于明治二十五年(1892年),殿堂碑文中有《關圣帝君圣德略記》。）

日本乃是自建的。室町幕府的將軍足利尊氏，已將關羽的神像供奉在京都大興寺，并舉行過請神大典。這是日本最早的關帝祭祀記錄。

《三國演義》在江戶時期，用李卓吾版本譯成日文。日本也已有許多赴日經商的華人所修建的關帝廟，廟中的關羽像常見的就是手持青龍偃月刀或是手捧一卷《左傳》。剛開始這些寺廟主要供奉的是海神媽祖，關帝只是附帶廟之中的神。隨著江戶時期的關帝信仰的提升，開始出現專門供奉關帝的廟宇。這些廟宇由商人所見，其祈禱功能當然也會與求財有關。因此，關帝的信仰在日本有別于其他神社之處就是，原本身為武將的他卻作為財神被人供奉。

前已說過，關羽在隋朝被封為伽藍神。這一地位，是由當時的天臺宗所確立的。天臺宗在日本也有眾多的信眾，作為伽藍神的關羽在日本人心中建立了良好的親和力。清初心越禪師東渡扶桑進行文化交流，將《關圣帝君覺世真經》帶到了日本，并得到德川幕府的支持。《關圣帝君覺世真經》也因此在江戶時代得以流傳。

在某些地區，關帝信仰更融入了本土風俗，《長崎市史·風俗篇》即詳盡地描述圣福寺關帝祭典各項事宜。

今天在長崎縣立圖書館中，還收藏著一份明末刊行的《關帝君遺訓》原稿真跡。這份經文由明末東渡日本的華人帶去，用于關帝誕祭祀時所誦讀。

在中土域內，西夏應是供奉關王最早的，至少關公稱武安王的實物證據為最早。

因為最早的關羽畫像是一幅西夏的木刻版畫《義勇武安王位圖》，20世紀初被俄國人科茲洛夫從我國黑水城遺址盜掘掠走，現藏于俄羅斯艾爾米塔什博物館（冬宮博物館）。畫像中關羽丹鳳眼、臥蠶眉、美須髯，與如今流傳的關羽形象無異。可見早在北宋末年，關羽這一經典的造型就已經形成。

到了元代，蒙古統治者對儒釋道三教均表尊崇，關羽崇拜與三教的結合也進一步加深。元世祖忽必烈正式敕封關羽為伽藍，宮中做佛事也要抬出關羽像。

元廷漢臣張柔，開府于順天，則特意將關羽的武安王廟從三義廟中獨立出來，單獨建廟，并刻碑立銘，以示尊崇。

元雜劇中也出現了大量贊美關羽的劇目，如《關大王獨赴單刀會》《關云長千里獨行》等，它們成為后來《三國演義》的素材來源。

《關大王獨赴單刀會》是關漢卿的雜劇作品。我曾在北京看過北昆的演出。

四、圣人與英雄：由分立到結合，關帝神格的轉化

關帝不只受到道教、佛門等兩教的崇祀，同時又受到儒家格外關注。

首先，民間擴大了文昌信仰的內容，認為關帝君是專管文學的神靈朱衣神轉世化身。如民間流傳的《桃園明圣經》說：「吾（關帝君）乃紫微宮里朱衣神，協管文昌武曲星。」，故被尊為五文昌之一。

其次，關帝既是武圣人，與孔子并肩，孔子所享受的祭孔典禮及儀式，當然也應該同樣享受。

（臺灣宜蘭礁溪協天廟：拜關圣，行俏舞、傳承文舞武舞）

有些關帝廟就稱為文衡圣帝殿，如臺灣臺南龍崎區這座。文衡圣帝這名號就已經不見武象，只顯文氣了。

（臺北市行天宮：關帝廟、恩主公信仰。這就是揉和佛道教而形成的新興宗教：儒宗神教了）

五、圣與祖：民族英雄與家國崇拜

桃園八德市長興路姜太公信仰文化協會籌建的姜太公廟，強調的更是儒家所提倡的祖宗崇拜、家族倫理。認為姜太公是臺灣邱、呂、高、羅、紀等66個姓氏的共同始祖。

關帝作為祖宗崇拜之外，也有許多人視為民族神。如印尼的關帝像：

這座關公像被認為代表了華人文化信仰，自2017年7月竣工以來就一直遭受印尼穆斯林群體的反對。印尼是世界上最大的以穆斯林為主體的國家，其余的基督徒、佛教徒或信奉儒道思想的華裔在總人口中只占不到5%。反對的論點大多是穆斯林們認為關公對印尼的建國沒有貢獻，不能代表印尼文化，甚至有激進人士稱這是“政府被華人控制”的表現，要求拆除關帝像。

日本統治臺灣時，關帝同樣被視為華人民族神。有學者論證：日治時期苗栗的關帝信仰會特別興盛的原因，主要是因為日治時期在殖民高壓統治下，臺灣人民的華夏主體性一時被迫斷絕或歸于潛隱，宣講中國大道的書院遭日本殖民政府打壓，因而以民間宗教為外衣的鸞堂在臺灣反而蓬勃發展。表層是為臺民戒除煙毒而起，而深層則是透過鸞堂的扶鸞教化以傳揚儒門慧命常道。

文中提到的日治時期頭屋鄉鳴鳳村云洞宮的正鸞生黃色云是當初永春宮正鸞生黃紫云之兄弟，由此可知日治時期頭屋鄉鸞堂間的關系非常密切。而鸞堂，固然廣泛結合儒道佛神靈，其中最多的恐怕仍是關帝。

六、正與邪：政權與民間、治權與文化權

杜贊奇《文化、權利與國家-1900-1942年的華北農村》認為華北農村中供奉最多的神是關帝，從歷史的角度對關帝廟碑進行研究，可得出兩個結論：

第一是鄉村精英通過參與修建或修葺關帝廟，使關帝愈來愈擺脫社區守護神的形象，而成為國家、皇朝和正統的象征，士紳(不論來自本村或外村)的參與，更加說明了這一點。而且在某些農村，成為香頭可以使非士紳的鄉村精英與官府發生聯系。這表明，關帝圣像不僅將鄉村與更大一級社會(或官府)在教義上、而且在組織上聯結起來。

第二，鄉村領袖力圖使自己與儒家文化保持一致，在一定程度上使他們與勞動大眾區別開來，其差異表現在普通村民與鄉村精英對關帝信仰上的不同。鸞堂卻是能把普通村民與鄉村精英垃合起來的機制。

它是一種以扶乩(扶鸞)為神人溝通方式的宗教組織，此種宗教組織的盛行， 據游子安推測與道光庚子年(1840)鴉片戰爭爆發有關。不過王見川指出在此之前四川的龍女寺已有扶鸞著書的活動，因此認為將庚子年與扶鸞活動相聯系的看法應存疑。

有關扶鸞著書的起源，從目前掌握的證據，難以遽下定論，不過以扶鸞活動而言，目前有關扶鸞活動的記載，可上溯至魏晉之時，當時降鸞下來的神明有紫薇王夫人、南岳夫人、清靈真人等。

許地山認為隨著科舉考試的發展，扶鸞也跟著興盛起來，文人扶乩從宋開始至明清達到鼎盛，士子或問功名，或問考題等。也就是說到了明清兩代，因科舉盛行，考生為了能金榜題名，往往藉助扶鸞的方式進行考前猜題，將扶鸞與文人游戲、作詩雅集結合起來，更不在話下。

到了明末，漢人大量入墾臺灣，也將扶鸞帶入了臺灣。至于傳入的時間，林文龍另根據康熙58年(1719)陳文達修撰之《鳳山縣志》卷時所載:「仙堂，在長治里前阿社內。鄉人何侃鳩眾所建，祀五文昌，能降乩。環植竹木、花果，頗有勝致。后建草亭，為游人憩息之所。近復合祀東王公、西王母于內」，證明扶鸞活動在康熙58年以前已有。

鸞堂，又稱為「儒宗神教」，其信仰的主神，鸞堂的成員稱為「恩主」，是「救世主」的意思，一般信徒因此也稱關公為「恩主公」。因此有學者以「恩主公崇拜叢」名之。日治時期的警察調查報告名為「降筆會」。就宗教的屬性而言，鸞堂是一種介于「制度化宗教」與「普化的宗教」之間的宗教信仰。「扶鸞」是鸞堂成員所進行的宗教活動，透過神靈附身于正鸞手，借以推動桃筆于沙盤上寫字，為一種神人溝通的方式。又稱扶箕、抬箕、扶鸞、揮鸞、降筆、請仙、卜紫姑、架乩等等。

光說扶乩還不夠，還要從鸞堂與祈夢、游神方面看。

（臺灣宜蘭碧霞宮：岳王廟、恩主公信仰）

該廟以岳飛為主神，可能源于仰山書院早有「精忠武穆王木像」之故，應是信仰的延續。

成立于道光年間的仰山社資料顯示，本就有精忠武穆王之神像，說明當時宜蘭讀書人，1830年前后就在崇敬精忠報國的岳飛，此一史料是記載于大正12年出版的「宗教的團體臺帳」書冊內。

清末到日治初期書房（院）逐漸式征，宜蘭讀書人紛紛將其轉化成崇拜五恩主的鸞堂，并傳播全臺，成為臺灣特有的宗教，其自稱「儒宗神教」，學者有稱「恩主公崇拜叢」，也就是大家熟知的恩主公，臺北大廟行天宮就是其支脈，書房轉型為廟宇之信仰也成為趨勢。

宜蘭市文昌宮的文昌帝君信仰源于仰山書院，而碧霞宮似亦復如此，該宮原是秀才陳玉盤與子陳祖疇在宜蘭街十六坎的書房，日本來治后，陳祖疇在書房中設立碧霞宮，后又有楊士芳、李望洋等仕紳加入，擴大規模，乃遷至城隍廟現址，其核心人物與仰山主事者重疊性極高。

這種信仰，來自明清一種龐大的善堂社會運動。

澳門同善堂于清光緒十八年（1892年）創辦，開展救死扶傷、濟世助人等多種慈善服務，服務對象不分國籍，至今仍是澳門第二大慈善社團

奉天同善堂是近代東北地區規模最大的慈善機構，新中國建國后，其主要部分被改為沈陽市紅十字會醫院

由民間自發結成的善會組織始于明末清初，一直延續到了1949年以后停止運作，并在改革開放后重獲新生。

這種獨立于宗族、政府之外的民間自發機構，除了承載慈善行為外，它在“公民自治”方面的影響也成為學者關注的方向，甚至被認為“開辟了公共領域”，是城市中的“共同體”。

東林黨的廣告效應

日本京都大學文學研究科教授夫馬進。從1979年開始，夫馬進多次來訪中國、多方收集資料，經歷16年時間完成《中國善堂善會史研究》，這項研究成為該領域的重要著作。據《中國善堂善會史研究》記述，在明清時期的善會善堂中，“同善會”創立最早，并且這個體系對后世產生了極大影響。

明代以前的中國已經存在有各種各樣的救濟設施，對于鰥寡孤獨，國家負有救濟的義務，并早在漢代就被寫入了律法中，由國家管理的養濟院就幾乎是明代各州縣的標記。然而，處于封建官僚體制之下的養濟院，其管理存在著很多腐敗行為和弊端。而善會則是與獨立于國家救濟體系的另一套救濟方案。

早在萬歷十八年(1590年)，明朝官員楊東明在河南老家創立同善會，其基礎為虞城縣名士間的親睦會，最初起名“同樂會”，后以“同善乃稱最樂也”為由，改稱“同善會”。會費由會員共同繳納，用于修路架橋、救濟貧病，會員間也定期聯誼聚餐。夫馬進將這個組織比喻為今天“獅子會”和“同心會”這樣的團體，并認為其是同善會系統的源頭。后來的同善會逐漸削弱了聯誼活動，將重點放在教化和善舉上。

萬歷四十二年(1614年)，東林書院的著名學者高攀龍、陳幼學、錢一本等人在江蘇無錫也組織了同善會，并借東林黨的影響而聞名全國。該地同善會一直存續到了康熙年間，在朝代更替的動蕩社會中，始終保持著旺盛的生命力，并促進了其他地區類似組織的產生。

清末民初的善堂善會也明顯受到了外來的歐美慈善影響。19世紀末，《申報》《東方雜志》等報刊，將中國的“善舉”和歐美的慈善事業對比，認為歐美慈善在動機和制度方法上有其優勢，主張“善舉近代化”。而“善舉”也更多地被“慈善事業”一詞代替。

在中日甲午戰爭和日俄戰爭后，日本人大量前往中國。在這些人當中，一位名叫古家誠一的學者在1927年出版了《奉天同善堂調查報告》。讓他吃驚的是，相比日本的慈善機關多依靠某位慈善家出資經營，奉天同善堂明顯是綜合性的設施，擁有以不動產為中心的大量資產，可以永遠存在下去。事實上，奉天同善堂的起源是光緒七年(1881年)成立的牛痘局，后來已經發展為包括濟良所(妓女再教育設施)、貧兒院、貧民習藝所、實業女工廠、紅十字醫院等15個部門組成的綜合機構。這與中國善堂和官營慈善機構向歐美的學習不無關系。上海的同仁堂、寧波的行仁會、廣東的扶愛堂等都是這樣的綜合性慈善機構。

讓古家誠一吃驚的還有同善堂的“自治”，“不向政權阿諛奉承，獨立自主地、順利地達成了業績”。

他的同胞夫馬進認為，在善會善堂廣泛存在的明末清初，是中國歷史上少見的結會結社的時代。而善會最先出現在城市中、出現在財富和人群的聚集地，經濟增長和人員向城市流動都成為先決條件。

如果要給善會善堂下定義的話，善會是個人自愿參加的、以實行善舉為目的的自由結社，而善會辦事機構所在以及具體實施善舉的設施則是善堂。夫馬進認為，正是因為有了善會善堂的傳統，才能出現從未有過的、共同追求新目標的“新式社團”。

1912年，上海人朱友漁在美國出版的《中國慈善博愛精神》，多次提到“公共”等詞匯，認為這些人們的自發結社在城市中創造出了地方自治，而正是支持著這種地方自治的中國固有的慈善博愛精神，才可以成為必將到來的民主主義國家的基礎。

善會是中國南宋時期萌芽，明清時期開始興盛的、民間經營的慈善團體，其辦事處及行善舉的設施稱「善堂」。主要從事救濟、救荒、育嬰、診療、恤嫠、贍老、施棺、義冢等善舉。

早期的善會也會舉行教化民眾的演講，稱「會講」。善會源于明代末年，最早的善會是1590年的同善會，由楊東明于河南虞城縣設立，其后數十年推廣到全國各省，后來許多善會仍沿用「同善會」名稱。

《關圣帝君明圣真經》包括：〈寶誥〉、《關圣帝君降筆真經》、《關圣帝君應驗桃園明圣經》及〈收經贊〉。

鎮天宮建廟源始，溯自民國五十年間，第一任主任委員劉福氣，因得識『崇圣會』創始人顏媽傳(時嘉義地區，農民勤懇純樸，顏媽傳先生為求宣介能凝聚民心之宗教，穩固地方信仰，特起而創設『崇圣會』，崇奉關圣帝君及三教教主)劉福氣感于圣帝之靈驗,亦加入『崇圣會』，機緣輪值爐主乃蒞現址，某日案桌香爐中，有三炷香腳振動不已，初以為公路車行駛經過，不足為奇，但此情形持續數日，口耳相傳，見者均以為異象，劉福氣見此跡兆，頗有感悟，知圣帝得此靈穴，不愿移尊，但金尊是崇圣會所有，必須歸還，故奉圣帝諭下，取天靈入圣雕塑圣像三尊，擇吉開光安座，并諭示在此靈穴限年開堂入火，啟建宮廟。

民國五十二年十二月間,廟構略具雛形,敦請眾神入火安座,號為『震天宮』,奉祀關圣帝君、孚佑帝君、司命真君、豁落靈官、岳武穆王五圣恩主暨三教教主,并于宮內開設崇圣堂。

臺灣合祀關圣帝君、孚佑帝君(呂洞賓)、司命真君(灶君)，稱三恩主。如加上諸葛亮，則稱四恩主；如加王靈官、岳飛，則稱五恩主。

（甘肅慶陽東老爺山也有恩主公信仰）

鸞門的宗旨是「以儒為宗，因神設道」。所謂「以儒為宗」，便是發揚儒家、佛家的倫理與修性內涵；所謂的「因神設道」便是以統一佛道佛三教為由，另設神祇，到了現代，甚至以儒道佛耶回五教為統一，譬如由恩主公升格而成的「玄靈高上帝」（接任玉皇大帝職務），還有一貫道的「無生老母」，在鸞門的設定里，地位都高于佛與玉皇大帝。

明朝時，羅教、黃天道等新興鸞門宗教崛起，倡導「無生老母」、「龍華三會」等觀念，算是一貫道的前身。此外，明朝也出現「恩主公」信仰，亦即人間道德腐敗，玉皇欲滅人間，關圣帝君等因而自愿教化眾生，因而稱為「恩主公」，亦即「救世主」之意。后來據此又衍生出玉帝禪讓，恩主公膺任第十八代玉皇大帝的信仰，稱「玄靈高上帝」。

七、現代臺灣鸞門概況
臺灣鸞門可以分為「恩主公」、「玄靈高上帝」、「一貫道」與其他宗派來談。
在臺灣，「恩主公」系統強烈回復到「以儒為宗」的倫理與服務精神，并且接受佛教修行的觀念，不重法術、祭祀儉樸、講究清靜，祭祀時甚至不殺生、不燒紙錢、不做法術，所以非常受到民眾的好評。至于「因神設道」部分，「恩主公」系統并不特別強調「恩主公」神職的特殊性，而只強調恩主公的救世精神，譬如臺北行天宮，雖承認關圣帝君是玄靈高上帝，但不并強調這個神道，同時也還尊奉原先的玉皇大帝，并且不藉降鸞發行各種善書，而是將資源運用于社會救助。而有的「恩主公」廟宇則還是奉玉皇大帝為最高神祇，所以，有效的避免與道教信仰的沖突。

至于「玄靈高上帝」則是由「恩主公」更提升而來的，在臺灣，有的「恩主公」廟宇承認自己是「玄靈高上帝」，有的則否，但其法禮都與恩主公相似。但有的廟宇則直接稱祭祀的是「玄靈高上帝」，就不稱自己是恩主公或關圣帝君了。

鸞堂大體可區分為兩大類，一類是以奉祀關圣帝君為主的恩主公信仰之鸞堂，有學者將之統稱為「恩主公崇拜」，此類可以適度延伸，涵蓋包括奉祀文昌帝君、玄天上帝、觀世音菩薩、地母娘娘等其他有扶鸞降筆儀式的鸞堂。另一類鸞堂則是屬于民間教派，如奧法堂、慈惠堂、一貫道等所設立的鸞堂。這兩類的鸞堂戰后如雨后春筍般激增，成為臺灣民間信仰的重要特色。

出于夢游的關公信仰

清朝末年時西南地區便已出現了“關公當玉皇”的傳說，而真正將這一傳說的影響力推廣到全國的則是《洞冥寶記》一書。

此書是一本仙界旅行記錄，誕生于云南省大理州的洱源縣，1925年，仙界旅行團出版了他們的游記——《洞冥寶記》，一時風行海內。

彼時大理地區有獨有的“游冥”習俗。所謂游冥，是參與者在夜間躺在專門鋪設的“冥床”上睡去，隨即便進入無意識的“出神”狀態，開始自動述說自己的即時見聞。參與者睡去后會有“神仙”來帶領其靈魂出竅離開凡間；當游覽結束時，陪游神仙離去，參與者便醒轉過來。

游冥通常在晚間開始，有時通宵達旦，在一幫樂手的吹拉彈唱聲中，游冥者徐徐入定，念叨著在那平行世界中的見聞，此時坐在冥床邊的記錄員們便奮筆疾書，記下游冥者的囈語，據說《洞冥寶記》就是通過這種方式產生。

據第一回《延康末至尊排劫運，庚子年五圣捧綸音．調寄一翦梅》說，這也是乩筆之一種：“奉命垂書下碧天，笛韻悠然，琴韻纏綿。清風送我到乩筵，燭燦金蓮，香馥龍涎。特與諸生演妙玄，裁罷花箋，降罷瑤篇，奇書闡出永流傳，是好奇緣、是救生船。”

故事的高潮發展在全書結尾，當游冥者最后一次躺在冥床上時，張飛趕來說：“師弟快快起來，明朝元旦佳節，乃吾二哥大喜之期，今晚子正上刻，先行受禪之禮，特命我到壇，引師弟徑上凌霄，參觀大典。”

原來是玉皇大帝感念關羽下凡救世有功，決定退位讓賢，請關羽來接任皇位，于是游冥者有幸親眼見證了關羽的登基大典。

《洞冥寶記》的產生與風行離不開云南當地知識分子的支持，其中有兩人扮演著重要的角色：其一為呂咸熙，大理人，法號唯一子，光緒朝進士，曾在京任職，后辭官歸隱，熱心于故鄉的教育與慈善事業。呂咸熙雖不具備“游冥”這項神技，但作為仙界旅行團的組織者，他整理編輯了游冥者們的講述的見聞，1925年，他將這些見聞改變成章回體小說《洞冥寶記》，出版于世。

無錫人楊鐘鈺也接受了這一點，1937年初，他匯集了各類與關羽相關的乩文鸞書，再結合近些年世界各地的經驗教訓，編寫了一套《覺世寶經中西匯證》，試圖以此書勸說眾人聽從關公的教導，實現世界大同。

《覺世寶經中西匯證》中頭戴皇冠的關羽、《洞冥寶記》的編者呂咸熙像

此舉獲得了教育家唐文治的贊賞。唐文治幼時起便信奉關羽，每日抄寫《關圣帝君覺世真經》一遍。彼時唐文治已從上海高等實業學堂（上海交通大學的前身）卸任，在無錫國學專修館教學，對《中西匯證》一書大為贊賞，當時“各省饑饉薦臻，兇荒迭告，天降喪亂，民卒流亡”，唐文治認為該書可以使“讀是書者上體關圣好生之德，盡心竭力救民于水火之中”，進而可以實現“民族復興、大同之治”，便欣然為此書作序。而唐文治的好伙伴，著名民族資本家榮德生也認同這一的理念，決定投資出版該書。

另一重要人物是昆明人陳榮昌，號困叟，法號三然子，他也是光緒朝的進士，詩文書法俱佳，曾在各地為官，并赴日本游學考察。在返鄉后，陳榮昌力主在云南省內鋪設鐵路，推廣戒鴉片和不纏足運動，名望盛極一時，成為清末民初云南地區的重要政治人物與文壇領袖。他組織了《洞冥寶記》的再版工作，為《洞冥寶記》題寫序跋贊語，并將之推廣到全國各地；而在呂咸熙去世之后，陳榮昌持續協助了《洞冥寶記》的續集《蟠桃宴記》和《普度收圓演義》的出版。

在越南發展的姜子牙和關公信仰

10世紀后，佛教被越南尊為國教。目前越南各地約1000萬佛教徒中，信奉北傳佛教者居多。中國的儒學自漢代傳入越南后，一定程度上被宗教化，被稱為“儒教”。另外，道教在越南也有一定傳播，被本土化后形成越南道教。

十九世紀末，越南南方開始出現一些被稱為“道爺”的人，他們借用儒釋道思想與本地文化融合起來而引導人民修身養性、行善積德。19世紀80年代開始，越南南方又開始出現一些典型的本土宗教，如寶山奇香教（Buu Son Ky Huong，1849）、四恩孝義教（Tu An Hieu Nghia，1878）等。受中國民間的“扶乩”風俗影響，越南南方流行“求仙降筆”。1921年，法屬交趾支那一位名叫吳文昭的公務員在一次求仙降筆中，自稱得到至尊無上神“高臺”的啟示，創立了對“高臺”的崇拜。

1926年，一位名叫黎文忠的交趾支那政府議員，率領27名高臺信徒，一起簽署了《高臺教創立宣言》，并向殖民政府提交。創立者的公務員身份為審批帶來了便利，1926年9月，這個新興宗教得到了殖民當局的批準，在西寧省正式成立，成為政府認定的合法宗教，殖民政府還派員參加了成立儀式。

高臺教的全稱是“大道三期普渡高臺教”，最高的神叫做高臺神，位于儒釋道以及基督教信奉的眾神之上，認為是高臺神創造了宇宙，并主張“萬教大同”，諸神共處。

（高臺教中代表公正的左眼）

高臺教供奉源于各個宗教的十多位神像，最高層中央是釋迦牟尼，左右分別是老子和孔子，這是佛教、儒教和道教的始祖。二至四層分別供奉是觀音、李太白、關公、耶穌、姜太公等。

也就是說，這是受善堂運動影響而在越南建立的新型宗教，也發展了姜子牙和關公信仰。

（臺灣謝氏宗親參觀扶乩圖）

2017年9月28日，由臺灣高雄市道教會理事長洪榮豐率領的高雄意誠堂關帝廟訪問團抵達湖北省當陽市關陵，進行民間文化交流。訪問團在拜謁了關陵之后，進行了古老的“扶鸞”表演，并通過“扶鸞”為關公代言。據稱，這是臺灣道教人士第一次在中國大陸進行“扶鸞”表演。

總之，通過關公信仰，串連了古今中外的信仰，蔚為東亞華人社會之奇觀。這時，政權的作用隱退或不重要了。文化權、行善的民族共同意志，在社會上自主發展、聯合或競爭，變成了新的武圣邏輯，才是值得觀察的新線索。以上稍稍發凡舉例，先講到此。

龔鵬程，1956年生于臺北，臺灣師范大學博士，當代著名學者和思想家。著作已出版一百八十多本。

辦有大學、出版社、雜志社、書院等，并規劃城市建設、主題園區等多處。講學于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展。現為中國孔子博物館名譽館長、美國龔鵬程基金會主席。