文 | 黃三思

最近，日耳曼贏學(xué)在中文互聯(lián)網(wǎng)上迅速破圈，從知乎的鍵政圈擴(kuò)展到更廣泛的社群，甚至在無關(guān)話題下也能見到相關(guān)范式與詞匯的應(yīng)用。蠻學(xué)以“贏”為核心敘事，通過解構(gòu)西方普世價值來重塑東方定位，這種現(xiàn)象在很大程度上折射出年輕一代在變局中所面臨的復(fù)雜深層心理需求，因而值得關(guān)注。（日耳曼贏學(xué)可以簡稱“贏學(xué)”或“蠻學(xué)”，本文以下簡稱“蠻學(xué)”）

鑒于新潮近期已有數(shù)篇文章詳細(xì)介紹了蠻學(xué)的起源與主張，為避免重復(fù)敘述，本文將假定讀者對蠻學(xué)已具備基本了解，省略背景回顧，直接展開更深層次的討論。（參考之前文章《》、、）

此外，由于作者水平有限，無法在一篇文章中完整且全面的討論這個現(xiàn)象，所以將分為多篇文章，從不同的話題與角度進(jìn)行論述。

蠻學(xué)興起的社會背景

為什么蠻學(xué)的興起值得我們討論？因為這套理論在某種程度上可以被視為2019年時大火的“入關(guān)學(xué)”的延伸——或者更直白地說，這兩套來自不同發(fā)明者（們）的理論，都可以被視為對愛德華·薩義德在《東方學(xué)》中部分觀點的再發(fā)明、再論述和進(jìn)一步深化拓展。它們受到相當(dāng)數(shù)量年輕人的青睞，足以說明當(dāng)下社會確實存在強烈的“身份焦慮”：

一方面，人們渴望融入被廣泛視為主流的西方世界；另一方面，又希望得到對自身原生文化的維護(hù)與認(rèn)可。這種本質(zhì)上存在矛盾的雙重需求，自然會引發(fā)焦慮與思考。

薩義德和東方學(xué)這兩個關(guān)鍵詞，對于熟悉作者之前文章的讀者來說應(yīng)該并不陌生；從2017年開始，作者就在新潮的多篇文章里（典型如和這兩篇），用不同的視角和例子反復(fù)多次地論述過同一個道理：我們在看待問題時，依然傾向于依賴一個‘文明世界’的視角來替我們做判斷；而要擺脫這一內(nèi)在邏輯，需要的并不是在工業(yè)上摘下了多少所謂的“皇冠上的明珠”，又或者在奧運會上取得了多少金牌這種純粹的績效指標(biāo)，而是重建“主體性”。

在哲學(xué)與社會理論中，“主體性”通常指的是作為主體所具有的能動性、意識與自我決定能力，即個體或群體能夠主動地思考、判斷、行動并在一定程度上影響、塑造自身與外部世界的特質(zhì)。它所強調(diào)的是主體（individual subject 或 collective subject）在認(rèn)識與實踐中的地位與作用，強調(diào)人不是被動受外部環(huán)境或客觀規(guī)律完全擺布的客體，而是在一定條件下能夠通過自身的意志、創(chuàng)造力和實踐來改變自我與世界的存在。

如果我們再引入政治學(xué)的理解，那么“主體性”可以被進(jìn)一步的理解為一個文化或民族在自我定義與表達(dá)時所擁有的權(quán)力，即我們（作為國家、民族或社會群體）如何在這些結(jié)構(gòu)中進(jìn)行自我定義、自我塑造。

為了更直觀地說明這種主體—客體關(guān)系，我們可以借助東亞典型家庭作比：在一個家庭中，那位擁有絕對權(quán)威，并且在其他成員訴說問題時怒斥“什么腰痛，小孩子有什么腰！什么抑郁，我看你就是不想上學(xué)！什么過敏，都給我吃了！”的人，毫無疑問地?fù)碛型耆闹黧w性，因為他們掌握著對一切事物是否應(yīng)該存在、是否正確、是否有價值的判斷權(quán)。

至于其他成員，尤其是那些需要這位“無所不知”的家長來定義哪些現(xiàn)實合乎周禮，哪些現(xiàn)實只是資本主義的謊言，并且判決其親身體驗到的痛苦、焦慮或需求是否合理，是否可以存在的孩子，則顯然不具備任何主體性。

所以，當(dāng)我們把這種權(quán)力關(guān)系從家庭映射到更宏大的社會或國際舞臺之上后不難發(fā)現(xiàn)，自文藝復(fù)興以來，東方（包括中東、西亞、南亞和東亞地區(qū)在內(nèi)的廣義東方）——不管是從文化意義、地緣意義，政治意義又或現(xiàn)實意義上都一直是一個被凝視、被敘述的“他者”；在我們至今所處的“現(xiàn)代社會”里，一切主流敘事的視角，也即什么是對、什么是錯、什么是先進(jìn)以及什么是落后等等綱常倫理，都難以避免地以歐美為中心和基準(zhǔn)，使得包括東方自己在內(nèi)的所有人，都不得不按照其邏輯和秩序去觀察、理解世界和自己。

而這，也是績效論的根本問題所在：就像在傳統(tǒng)禮教中，“君君臣臣、父父子子”所確立的權(quán)力秩序更多是基于先天的默認(rèn)地位，而非后天成就所能改變。用更直白的話來說就是，哪怕你以狀元身份考上清華北大，也不代表你可以從此在戶口本上成為戶主，宣布你爹今天進(jìn)門先跨左腳這一行為無疑是極大的僭越——因為在禮教原有的權(quán)力秩序中，父輩的身份過去、現(xiàn)在、將來都被視為居于更高層級，不因年輕一代的學(xué)歷、職業(yè)、收入乃至社會地位而輕易動搖。

卑與亢：內(nèi)外視角的扭曲

更進(jìn)一步地說，當(dāng)一個文化或群體的主體性缺失到連自我審視都要依賴外來視角時，往往會出現(xiàn)“要么主動跪下仰視，要么強行拉高俯視”的極端化態(tài)度，表現(xiàn)出一種又卑又亢的狀態(tài)。

從“卑”的角度看，不少人會自我客體化，刻意扭曲自身狀態(tài)，以迎合外部凝視中“東方”所應(yīng)有的形象。其中最典型的，無疑就是“咪咪眼”這個最容易出現(xiàn)的刻板印象——

任何在中國生活超過一個月的人都應(yīng)該非常清楚，東亞人的眼睛最多存在一些因祖先生活地域的氣候特征演化而來的結(jié)構(gòu)特點（比如內(nèi)眥贅皮、蒙古褶），但遠(yuǎn)不至于顯著且普遍地小于其他人種；然而，這并不影響有些人會主動地通過化妝之類的手段，去追求那種如同多代選育的純種寵物身上才會具備的“東方韻味”，并且發(fā)自內(nèi)心地堅信“這難道不美？”或者“我們難道不就長這樣嗎？”

另一種典型的“卑”，則是奉外國人——尤其是金發(fā)碧眼、最符合理想中“外國人”形象的那部分人——為做出最終決斷的“父親”，借助他們的眼睛與唇舌來觀察，肯定自己。所以熱衷于編造、傳播一些“我的外國房東/教授/公婆/朋友特別愛吃中國菜，甚至愿意給我減房租/送禮物/開黑鷹直升機(jī)去幫我買調(diào)料”之類的內(nèi)容。

類似的例子是此前在網(wǎng)絡(luò)上熱度頗高、卻又被突然冷處理的那位來華“捐贈日本大屠殺證據(jù)照片”的外國人：在中國人在外購買、帶回類似文物，極有可能找不到部門愿意接收，甚至可能會在海關(guān)被以“法西斯主義宣傳品”等理由扣押乃至沒收的情況下。為什么他所攜的那批來源可疑、不少來自公開圖庫的材料，能得到如此巨大的流量與關(guān)注？他的“外國人”身份，尤其是白人面孔，在其中發(fā)揮了何種作用？這正是馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八》中所說：“他們無法表述自己，他們必須被表述”的又一個完美注腳。

與這些“卑”相對的“亢”，往往表現(xiàn)為在探討東方—西方議題時，一些人幾乎本能地徹底否定一切西方文化符號，例如“西方科技都是偷的”或“西方的歷史多是文藝復(fù)興后編造”之類——然而，這些表面上極其強硬的言論，本質(zhì)上依舊囿于“西方中心主義”。因為他們并未深入研究自身所擁有或匱乏的知識、價值體系，而是把西方簡單地視為“外部敵手”，因此需要一個完美化的“東方”加以對應(yīng)。

諷刺的是，其論點也往往源于從西方“福緬科”一派進(jìn)口的二手理論，通過簡單拼貼來證明“東方優(yōu)于西方”，始終欠缺獨立建構(gòu)自身話語體系的努力。于是，他們所塑造的“東方”更像是一種景觀：表面富麗堂皇，內(nèi)部卻空空蕩蕩，宛如高速路旁只用于掩飾后方老舊建筑的裝飾外立面，僅供匆匆過客遠(yuǎn)觀。

從入關(guān)學(xué)到蠻學(xué)：主體性的再發(fā)明

回到蠻學(xué)本身，之所以說它和入關(guān)學(xué)都是對薩義德部分觀點的“再發(fā)明”和“再論述”，是因為在這兩種思潮或話語結(jié)構(gòu)中，都可看到一條貫穿的邏輯——對被凝視、被表述這一局面的質(zhì)疑和對出路的探索。

入關(guān)學(xué)主要強調(diào)在實力層面（產(chǎn)業(yè)、軍事、科技、經(jīng)濟(jì)等）強化自身，從而繞開辯論，改變力量對比，以消解西方敘事的權(quán)威。而蠻學(xué)則更傾向在認(rèn)知、敘事、話語與精神層面“去西方化”，通過解構(gòu)西方當(dāng)代知識體系、文化流行框架中的先驗邏輯，打破其神圣性，鼓勵東方群體擺脫其影響，探索自我言說、重塑自身定位的路徑。

所以，這也是我們在2025年依舊要討論薩義德、東方學(xué)、入關(guān)學(xué)以及蠻學(xué)的意義所在。因為只要我們不能正視主體性匱乏這個問題，那么無論我們在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、產(chǎn)業(yè)與軍事上取得什么樣的進(jìn)展，又或者在“講好中國故事”上投入多少努力，最終都難逃被凝視，被敘述和被評判的結(jié)局。

但是從客觀現(xiàn)實出發(fā)，我們也必須承認(rèn)的是，主體性的重建不會是一朝一夕之間，也絕非易事。畢竟建構(gòu)從來都比解構(gòu)要來得更加困難，尤其當(dāng)我們的目標(biāo)不是高喊幾句“O國人，你要自信”之后便宣布工作完成，如果實際情況沒有得到改善也只是因為用戶自己執(zhí)行壞了。而是要構(gòu)筑一套能為大多數(shù)人接受、經(jīng)受得起現(xiàn)實考驗的理論體系，來回答“我們是誰，我們從哪里來，以及我們要去向何方”這三個最基本的問題，并以此作為全新主體性的骨架。

這不是什么單人便能完成的簡單工作，而是需要眾多參與者持之以恒地投入，十?dāng)?shù)年如一日地通過“理論—實踐—再理論”的循環(huán)來不斷迭代。在此過程中，猶疑與反復(fù)、觀點沖突以及推翻重來等等困難恐怕都是在所難免的。

舉例來說，就算是要走自己的道路，最初需要直面的一個現(xiàn)實問題往往是人最基本的“路徑依賴”，如何實現(xiàn)對舊理論的“揚棄”：畢竟我們的大學(xué)教育——尤其是最近三十年的大學(xué)教育完全可以說是建立在以歐美為中心的學(xué)術(shù)框架與范式之下；對于這些外來的經(jīng)文，分清楚哪些值得吸收和保留，哪些則需要審視、討論、重構(gòu)甚至舍棄，無疑會是一項極為困難的工作。

畢竟徹底否認(rèn)，完全自主這種事情雖然聽起來很能吸到一波民粹主義的情緒流量，但在實踐中無疑是個非常不聰明的選擇：人的思維和語言體系就像一張嵌套著海量插件的操作系統(tǒng)——你當(dāng)然可以卸載大部分插件，清理緩存，甚至退回到最基礎(chǔ)的命令行界面來保證“獨立自主”，但在新操作系統(tǒng)開發(fā)出來之前，也必須要承受日常效率大幅下降、鍵盤敲出一篇文檔需要從最原始的編譯器開始的代價。

更進(jìn)一步地說，在一些其實并無立場屬性的基本概念上重復(fù)造輪子的意義何在？若是過于強調(diào)這種‘純潔性’，是否會出現(xiàn)為了規(guī)避模仿舊理論的懷疑而刻意選擇非最優(yōu)解，造出來些三角形或四邊形的輪子這種情況？

當(dāng)然，從好的方面來看， 倘若我們能夠在今天混亂、繁榮又割裂的價值觀競技場上安放好自己的位置，把對外界的調(diào)侃、對傳統(tǒng)的回溯和對未來的美好希冀落到實踐層面上并在此過程中堅持下去，不再過度糾結(jié)于“他們都在看我們，我們要怎么表現(xiàn)”，也不盲目走向“我們要徹底與一切舊有理論決裂”的極端。而是一步一步構(gòu)建出在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等各個層面都能自圓其說、相互支持的新體系，或許到那個時候，我們可以不再需要“蠻學(xué)”或“入關(guān)學(xué)”這樣的概念來討論何謂東方主體、如何擺脫西方視角——

因為我們在日常瑣碎的工作、生活以及理論實踐中，早就完成了主體性的內(nèi)化并付諸于一言一行，不再需要大張旗鼓地宣示“我就是主人”；也不必為“他們是否認(rèn)可我的成就”而糾結(jié)，實現(xiàn)“自我中心卻不乏他者包容”的理想狀態(tài)。

從這個角度可以說，”日耳曼贏學(xué)“始于國內(nèi)網(wǎng)友對西方世界不斷宣稱自己”贏贏贏“的精神勝利法的自發(fā)解構(gòu)和祛魅，但它的落腳點不是為了把西方這套學(xué)來，不是為了實現(xiàn)西方式的“贏”，而是要重塑我們的主體性。我們的主體性若能塑造完成，那關(guān)乎的就不是一時半會兒的“贏”，而有可能是整個東方邁向更廣闊未來的旗幟與航標(biāo)。

雖然這一切目前仍是方向與愿景，也注定不會是個輕松的過程，但既然大家都對自己背后這片遼闊的土地有情懷，對自己腳下這條從古奔流來的深邃文化河流有感知，還擁有行動的動力，那么哪怕只是朝著這個方向走出一步，就會比把它當(dāng)成段子刷上幾十年來得更有意義，也來得更令人期待。

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