殺一人而救蒼生

你會怎么選？

文 | 熊逸

來源 | 《正義從哪里來？》

1949年，美國法理學家富勒在《哈佛法學評論》上發表了一則假想的奇案，是說有五名探險者被困在一處山洞里，在水盡糧絕而又確知短時間內無法獲救之后，一個叫威特莫爾的人提議抽簽吃掉一個同伴以救活其余四人，這個提議獲得了一致通過。但是，就在抽簽之前，突然有人反悔了，而這個人恰恰就是威特莫爾自己。他的反悔沒能阻止先前的集體決議，其余四人還是把抽簽進行了下去，而抽簽的結果，那個“應該”被吃掉的人，天可憐見，恰恰又是威特莫爾。他們當真吃了他，而在獲救之后，這四個人以殺人罪受到起訴，并被初審法庭判處絞刑。

朗 · L. 富勒（Lon L.Fuller，1902-1978）

富勒虛構了最高法院上訴法庭五位大法官對此案的判決書，分別體現了不同流派的法哲學思想。1998年，法學家薩伯延續了富勒的構思，假想這一奇案在50年后再獲審理，又有九位大法官各抒己見。

其中有一位福斯特法官認為四名被告無罪，他的一項理由是：

當威特莫爾的生命被被告剝奪時，用19世紀作家的精巧語言來說，他們并非處在“文明社會的狀態”，而是處在“自然狀態”。這導致我們聯邦頒布和確立的法律并不適用，他們只適用源自與當時處境相適應的那些原則的法律。我毫不猶豫地宣布，根據那些原則，他們不構成任何犯罪。

福斯特法官所謂的“源自與當時處境相適應的那些原則的法律”就是所謂的自然律，即不存在法律與道德約束的自然狀態下的自然規則，在這種自然規則下，人為了求生，殺人也好，吃人也罷，都沒有什么不對的。事實上，在真正近乎自然狀態的原始社會里——這是人類學家告訴我們的——的確就是這個樣子。最令人為難的問題是，當我們已經“文明化”了，有了“文明人”的道德與法律了，當生存環境由于某種原因突然退回到了自然狀態，我們是應該堅守原有的道德，還是放棄這些，做一個道德上的自然人？

在這個選擇之中，后者往往都不會令人愉快——試想當蠻族入侵，摧毀了一切的文明與秩序，使社會陷入一種自然狀態，而你作為俘虜面臨兩種選擇：被殺，或者投降并助紂為虐、屠殺同胞，你會怎么選擇呢？福斯特法官又會怎么選擇呢？

中國在漢朝初年曾經陷入一種“準自然狀態”，據《漢書·食貨志》記載，其時接秦之敝，諸侯并起，人民失去產業生計，饑荒流行，“人相食，死者過半”。于是劉邦下令，準許人民群眾賣掉孩子，準許到蜀漢地區逃荒。可見在這樣的極端情形下，就連政府法令也對傳統道德做出了一定程度的讓步。

“自然狀態”直到現代仍然是正義問題上的一個思考難點。1954年，英國作家戈爾丁出版了一篇寓言體小說《蠅王》，其情境設定是：一群男孩因為飛機失事深陷于一座荒無人煙的孤島，不得不以自己的力量尋求生存與獲救。這樣的設定似乎有意展開一個青春勵志的故事，但情節完全走向了相反的一面。最初，這群孩子推舉了正派的拉爾夫作為領袖，在他的領導下建立了理性的生活秩序，然而性格強悍的杰克以暴力和蒙昧拉攏了越來越多的孩子，甚至還發明了宗教儀式——他把飛行員的尸體誤認為幽靈，便以獵殺來的野豬的頭顱向這個“超自然力量”獻祭。杰克的隊伍在不斷壯大的同時，也日益變得可怖起來，終于發展到了一個順理成章的結局：殺人。他們發動叛亂，殺死了拉爾夫的助手，拉爾夫也在自衛當中殺死了杰克的人。人與人的廝殺就這樣開始了，直到一艘路過的英國軍艦發現了他們，把他們重新載回了“文明社會”。

戈爾丁的寓言是不是過于悲觀了呢？也許是的，但他至少在故事的結尾給我們留下了“一艘路過的英國軍艦”。

威廉·戈爾丁（William Golding，1911-1993）

在這部小說出版30年后，即1983年，戈爾丁發表諾貝爾文學獎的獲獎致辭，為評論家們加諸自己身上的“悲觀主義者”這個頭銜進行辯解，辯詞中有這樣一段耐人尋味的內容：

我非常懷念一位杰出的女性，她就是500多年前的挪威人朱莉安娜。她曾經被魔力控制，魔鬼將一顆胡桃大小的東西放在她的手心，告訴她這就是地球，還把地球上將會發生的千奇百怪的悲劇一并告訴了她。但在最后，她的耳邊突然出現了一個聲音，告訴她這些事都會過去，所有的生物都會安然無恙，地球上的一切都只會變得更好。

這是一位步入晚年的偉大文學家的信念與希望，但是，讓我們回到《蠅王》的故事：這個故事真正震撼人心的地方并不是結尾處那艘終于來臨的軍艦，而是在軍艦來臨之前，在我們甚至并不確信最后會不會等來軍艦的那段堪稱“自然狀態”的日子里所發生的一切。未來注定的“更好”并不會使過去的苦難變得云淡風輕——假如人們可以選擇的話，至少有一些人寧愿從來不曾活過，也不愿去經受某些生活的苦難，而無論在這苦難之后會等來多大的幸福。

我們還有必要追問的是，在那艘軍艦救出孩子們之后，當孩子們重新回到了“文明社會”之后，他們會如何反思自己曾一度陷入的野蠻與癲狂，又該如何、又該在多大程度上為自己的那段行為負責呢？這些問題可以被簡化為一個最單純的表達形式：他們到底做錯了嗎？

再延伸一個問題：如果吃人者和被吃者都是理性的、自愿的，吃人是不是就可以被接受呢？——在《資治通鑒》關于臧洪的記載里，有一處細節是不曾被王夫之提及的，即城中絕糧之后，臧洪知道守不住了，便對將吏士民發話道：“袁氏無道，圖謀不軌，且不肯救援我的長官（張超）。我臧洪出于大義不得不死，但諸君與此事無關，不該受我的連累，不妨趕在城池陷落之前帶著妻兒出城。”眾人卻都感于臧洪之義，不忍離去。這就意味著，臧洪并不能說“連累”了全城，大家都是求仁得仁罷了。

當然，全城的將吏士民都不顧自己與妻兒老小的性命而甘愿追隨臧洪，這實在不近人情。但即便這段記載是有水分的，至少也說明了史官的價值傾向。只是，在臧洪殺妾的時候，那位愛妾是否也感于夫君之義而自愿獻出生命和血肉，這就不得而知了。但在當時，小妾的地位與其說更近于人，不如說更近于私有財產，她的意見被忽視是完全合情合理的。也就是說，至少在相當程度上，這位小妾可不可吃，只需要得到臧洪的同意，并不需要得到小妾本人的同意。那么，王夫之所譴責的吃人之罪究竟何在呢？

這種事情甚至還可以舉出當代的例子，邁克·桑德爾就舉過一個基于“自愿”的人吃人的案例：

事情發生在2001年的德國，阿爾閔·梅維斯，一名42歲的電腦技師，在互聯網上發布了一則征求志愿者的廣告，希望那些想要被殺并被吃掉的人能和自己聯系。大約有200人回復了梅維斯的廣告，有4個人親自找過梅維斯面談，最后的“幸運兒”是伯恩德-約爾金·布蘭德斯，一名43歲的軟件工程師。布蘭德斯和梅維斯一邊喝著咖啡一邊敲定了具體事宜，布蘭德斯提供自己的生命和血肉，而梅維斯所能提供的東西除了這種匪夷所思的體驗之外就再無其他了，尤其沒有任何的金錢補償。也許在一般人看來，這絕對稱不上一筆合適的交易，但是，布蘭德斯接受了。

隨后，梅維斯果然殺了他的這位客人，分割他的尸體，分裝在塑料袋里放進了冰箱。直到被捕的那天，梅維斯已經吃掉了布蘭德斯身上的超過40磅肉，主要是用橄欖油和大蒜烹調加工的。

桑德爾援引這一案例質疑自由主義的道德信條：兩個成年人自愿締結契約，互相也不存在任何欺騙，處置的是自己的身體而不是其他任何人的，那么按照自由主義的標準，這種行為是沒理由被禁止的，德國政府更不該對梅維斯判刑。

對梅維斯的判刑在社群主義的語境下倒是更容易講通的，雖然這個案例看上去和海爾默斯所記述的巴厘島人殉事件是如此相似，但是，一處關鍵的差異是：巴厘島的人殉是被整個社會——無論觀眾還是死者——所欣然接受的，是深深扎根于自己的社群文化的，梅維斯事件卻大大有違于自己所在的社群倫理。從這層意義上說，梅維斯之所以必須受到懲罰，不是因為他要對具體的那個被吃掉的人負責，而是因為他“傷害了我們的感情”。

但這真是一個很好的理由嗎？這理由的背后實在是一種強權的邏輯：我們是多數，梅維斯是少數，僅此而已。

桑德爾（Michael J.Sandel）

當然，我們認為應當給人的生命以最大限度的尊重，我們會響應康德的主張，相信人只能是目的，不能是手段，但這只是“我們的”共識，我們之所以如此尊重生命，很大程度上是因為我們不相信永生（即便許多名義上的基督徒也是這樣），否則我們很可能就會帶有一些古老的達西亞部族的習氣——這是圖拉真治下的羅馬帝國所遇到的一個極其令人生畏的對手，“除了一般野蠻人所有的強悍和兇惡之外，他們更有一種厭惡生命的情緒，這是因為他們真誠地相信靈魂不死和輪回轉世之說”。

這正是普世性倫理之所以難以成立的一大癥結，只要人們對生命的本質存在歧見，只要今生與永生無法調和，那么無論是“己所不欲，勿施于人”的古訓也好，無論是康德的定言令式或羅爾斯的無知之幕也好，無論是功利主義的權衡計算或自由主義的行為通則也好，任何規則都不可能放之四海而皆準，我們除了無可奈何地接受那種令人生厭的道德相對主義或文化相對主義之外，再也沒有別的辦法。