依照亞里士多德的判斷，做夢是“一種發(fā)生在睡眠中的精神影像”，或者說做夢就是一種思維的想象。笛卡爾在展開其做夢懷疑論的時候，即在做夢懷疑論的第二個環(huán)節(jié)隱含地表達(dá)了同樣的思想，“盡管如此，至少我們必須承認(rèn)出現(xiàn)在我們的夢里的那些東西就像一些書畫一樣，它們只有在模仿某種真實、實在的東西的情況下才能構(gòu)造出來，因此至少那些一般的東西，比如眼睛、腦袋、手，以及身體的其他部分并不是想象出來的，而是真實的和存在的”。假如身體的部分是真實的，那么夢中的東西就是對它們的模仿，就是在它們的基礎(chǔ)上的虛構(gòu)或想象。盡管沒有明確說明，笛卡爾還是在一定程度上表達(dá)了做夢是一種想象的觀點，而且把它當(dāng)成開啟做夢懷疑論的一個理論前提。

雖然薩特不是一個知識論者，沒有對笛卡爾的做夢懷疑論給予直接回應(yīng)，但是他關(guān)于想象的現(xiàn)象學(xué)思考、關(guān)于自為存在的本體論說明，以及關(guān)于知識的定義，無疑為我們提供了克服做夢懷疑論的可能答案。

首先，薩特關(guān)于想象的現(xiàn)象學(xué)考察為我們重新理解想象的內(nèi)涵提供了一個很好的思路，從而為進(jìn)一步理解做夢狀態(tài)提供了啟示。在《想象物：關(guān)于想象的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》中，薩特對想象作出如下界定：第一，想象是一種意識活動，一種對于現(xiàn)實事物的意向性行為，或者從本質(zhì)上講，它就是一種與現(xiàn)實事物的關(guān)系。在薩特看來，想象不是一種內(nèi)在的意識狀態(tài)，這意味著意識本身首先也不是一個可以由各種觀念填補(bǔ)的空間。第二，想象意識是一個準(zhǔn)—觀察意識。薩特明確區(qū)分了想象意識和知覺意識。知覺意識是一種直接的與現(xiàn)實事物的關(guān)系，我們可以從知覺中不斷分析出新的東西，而想象意識與外在事物并非處于完全直接的關(guān)系，想象意識關(guān)涉的對象從來就僅僅是其自身，即它必定局限于想象意識之中。第三，想象意識是以虛無的方式關(guān)涉對象的。它或者把對象設(shè)定為不存在的，或者設(shè)定為不在場的，或者設(shè)定為存在于他處的，或者從中立的角度對事物的存在不做設(shè)定。第四，想象意識是自發(fā)的意識，即相比于知覺意識具有的被動性而言，想象意識是一種主動的意識。也正是在這個意義上，想象意識總是與自我的情感、意愿等意識活動相連。

總之，依照薩特的觀點，想象和知覺的界限基本上是明確的。如果說亞里士多德把想象更多地看作一種感覺的延續(xù)、一種弱感覺，笛卡爾更加強(qiáng)調(diào)想象的虛構(gòu)性，那么現(xiàn)在薩特進(jìn)一步肯定了想象在意識中的作用。因為相較于知覺，想象更能體現(xiàn)意識的自發(fā)性特征，“意識能夠想象的條件是雙重的：意識同時地把世界把握在其綜合的總體中和把想象性對象把握為不可達(dá)到的，即把世界把握為一個相關(guān)于影像的虛無……意識之所以能想象，是因為它就其本性來說就是對世界的逃離，它應(yīng)該能從自己當(dāng)中提取一種對世界的間距。一句話，意識應(yīng)該就是自由的”。

更令人感興趣的是，薩特在討論想象意識家族的時候，曾經(jīng)給出過一些關(guān)于半睡半醒或催眠的例子。“我看到了一個在行走的女人……她朝我走來……隨著她的靠近，她并沒有變大，但是她下方的玫瑰卻變得愈加鮮艷。”在薩特看來，在這種意識狀態(tài)之下，對象突然出現(xiàn)或消失，其運(yùn)作方式就是一種想象或幻想，是我們在半睡半醒或睡眠狀態(tài)下的一種具有一定時效的意識形式。由此，我們看到，對于意識而言，想象具有更加重要的作用；同時，對薩特來說，作為一種虛構(gòu)或想象的做夢也具有了完全不同的意義。

其次，薩特關(guān)于自為存在的本體論說明為我們進(jìn)一步闡釋了想象甚至做夢更深層次的內(nèi)涵。在《存在與虛無》中，薩特這樣說道，“人們?nèi)缤了粯又蒙碛谧云壑校秩缤鰤粢粯拥厥亲云鄣摹Ｒ坏┻@種存在樣式完成了，那從中解脫出來就與蘇醒過來一樣困難。因為自欺就像入睡和做夢一樣，是在世界中的一種存在類型。這類存在本身趨向永存，盡管它的結(jié)構(gòu)是可轉(zhuǎn)換的”。這里，我們看到薩特做了一個非常有趣的比喻，即把沉睡和做夢與自欺相提并論，而且在他看來，自欺（做夢、入睡）是我們在世界中的一種存在類型，甚至自為的存在在一定意義上就是自欺的。因為，自欺之所以是可能的，恰恰在于“人的實在在它的最直接的存在中，在其反思前的我思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，它是其所不是，又不是其所是”。在這個基礎(chǔ)上，薩特甚至認(rèn)為，真誠本身就應(yīng)該是自欺的，“一種真理、一種思想方法、一種類型的對象是通過自欺顯現(xiàn)出來的”。按照薩特的意思，笛卡爾對知識的確定性的定義、笛卡爾的做夢懷疑論方法，其實都是一種真誠的自欺，或者說是在自欺的存在樣式之下的一種所謂的真誠。

通過對自欺的說明，薩特進(jìn)一步對意識的統(tǒng)一性給予了說明。在他看來，“自欺本質(zhì)上包含一個意識的單一性結(jié)構(gòu)”。薩特批評了精神分析的潛意識理論，認(rèn)為精神分析法運(yùn)用潛意識壓抑理論機(jī)械地在我們的意識和潛意識之間劃定界限，卻難以給出真正合理的說明。比如，一個精神分析師在對患者進(jìn)行催眠的時候，隨著進(jìn)程的推進(jìn)，開始接近患者所謂的潛意識核心，但是在這個時候，患者卻拒絕進(jìn)一步揭示真相，他開始猶豫，拒絕說話，或者顧左右而言他。在此，薩特追問道，在這個關(guān)鍵的時候，在被催眠狀態(tài)下，是誰做出了上述反抗的決定？在被催眠的情況下，我是如何能忽而處在潛意識的釋放中，忽而又回到現(xiàn)實的被壓抑狀態(tài)的？換言之，在意識和潛意識之間真的存在界限分明的邊界嗎？對二者的區(qū)分，難道不是對意識的統(tǒng)一性的一種割裂嗎？

顯然，薩特對潛意識理論的批評為我們理解做夢狀態(tài)提供了一種思路。如果說在潛意識和意識之間很難找到明確界限的話，那么我們同樣也可以說，在做夢（根據(jù)精神分析法，做夢更有利于被壓抑的潛意識的顯現(xiàn)）和現(xiàn)實意識之間也不存在根本性區(qū)分。進(jìn)一步地說，既然意識具有是其所不是、又不是其所是的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)，做夢（自欺）顯然就是不可避免的。

最后，薩特關(guān)于知識的定義進(jìn)一步給我們提供了一個理解做夢懷疑論的可能。雖然薩特不像笛卡爾（至少是表面上的）和索薩那樣對做夢狀態(tài)充滿擔(dān)憂和懷疑，但是這不意味著他對笛卡爾和索薩建構(gòu)知識的努力棄之不顧。對薩特來說，我們的自欺的存在中包含著真誠的必然性，“自為的存在是對存在的認(rèn)識……自為的存在和認(rèn)識的同一性不是由于認(rèn)識是存在的尺度，而是由于自為通過自在而使自己顯示為其所是，就是說由于它在其存在中是與存在的關(guān)系”。自為的存在，作為一種是其所不是、又不是其所是的存在，就是一種與作為是其所是的自在對象的關(guān)系。正是在這種具體的關(guān)系中，自為的存在具有和維系著自身的超越性。薩特把這樣的存在關(guān)系稱為認(rèn)識，“認(rèn)識顯現(xiàn)為一種存在方式。認(rèn)識既不是兩個存在相撞后確立的關(guān)系，也不是這兩個存在之一的主動性，也不是一種屬性或效能的性質(zhì)。它是自為的存在本身，因為它是面對……在場的，就是說因為自為不得不通過使自身不成為某種它所面對其在場的存在而成為它自己的存在”。

因此，薩特不是完全地棄認(rèn)識論于不顧，而是把認(rèn)識論降至存在論的地基之上，甚至可以說把認(rèn)識論和存在論作了切實的統(tǒng)一。馬里翁所謂笛卡爾的灰色的本體論，即對笛卡爾而言的、認(rèn)識論和本體論的某種分離（笛卡爾雖然在消解或克服做夢懷疑論的過程中完成了某種本體論的建構(gòu)，但是他對主體自身的存在沒有給予足夠關(guān)注），現(xiàn)在顯然得到了有力克服。在一定意義上，這是對笛卡爾做夢懷疑論的一種消解。

（作者系南開大學(xué)哲學(xué)院教授）