西方傳統(tǒng)心理學(xué)正在遭遇缺乏前提性反思的境況。“自我”，作為西方傳統(tǒng)心理學(xué)研究的開端和終點(diǎn)，是其抽象文化主體的虛幻表現(xiàn)。我們必須基于具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)方式及其觀念表現(xiàn)，考察心理與心理學(xué)得以成立的前提和界限及其與現(xiàn)代社會(huì)再生產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，走向共同體的自我，讓中國心理學(xué)真正再出發(fā)。

原文 ：《“自我”：心理學(xué)知識(shí)體系的前提反思》

作者 |廈門大學(xué)哲學(xué)系教授 王波

圖片 |網(wǎng)絡(luò)

心理學(xué)的急難

心理學(xué)自誕生以來，就常表現(xiàn)出這樣一種傾向：它被深鎖于“科學(xué)”實(shí)驗(yàn)室的象牙塔之中孤芳自賞，日常生活中卻充斥著種種假心理學(xué)之名而行的偽心理學(xué)。心理學(xué)與日常生活彼此斷裂。“心理學(xué)家介入并且試圖通過他們的專業(yè)實(shí)踐來改變的世界，不過是一個(gè)純粹為生產(chǎn)心理學(xué)知識(shí)而存在的沉默領(lǐng)域。”壁壘森嚴(yán)的各個(gè)專業(yè)領(lǐng)地與實(shí)驗(yàn)室成了心理學(xué)逃避這種無能感的庇護(hù)所，而它屈尊對(duì)日常生活所作的于事無補(bǔ)的心理學(xué)化處理則反映了其理論想象力的真正匱乏。

海德格爾有言，哲學(xué)之必要性就在于現(xiàn)時(shí)代的“急難”：“一切必要性扎根于一種急難中。”哲學(xué)須急時(shí)代之所急，而最大的急難則是“無急難之急難”。“在自我確定性（self-certainty）已變得不可逾越的地方，在一切都被認(rèn)為可以計(jì)算的地方，總之，在一個(gè)一切都已被決定，卻不問先行的問題——我們是誰、我們要做什么的地方，急難最為匱乏。”而這恰恰是傳統(tǒng)心理學(xué)正在遭遇的境況，它忙于將人類主體性的每一方面心理學(xué)化（psychologization），以心理學(xué)的方式重釋并通約人們的日常經(jīng)驗(yàn)，卻對(duì)其先行問題鮮有問津：“心理學(xué)是什么？它要做什么？”這一前提性反思對(duì)傳統(tǒng)心理學(xué)來說幾無急難可言，而無急難之急難，恰是傳統(tǒng)心理學(xué)最大的急難。缺乏反思性（reflexivity）的作為知性科學(xué)的傳統(tǒng)心理學(xué)，幾近另一種假科學(xué)之名而行的舊形而上學(xué)的新形式。正如黑格爾所深刻揭示的，“舊形而上學(xué)的思想并不是自由的思想。因?yàn)榕f形而上學(xué)漫不經(jīng)心地未經(jīng)思想考驗(yàn)便接受其范疇，把它們當(dāng)作先在的或先天的前提”。這種“素樸的意識(shí)大都應(yīng)用一些現(xiàn)成的自然而然的范疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些范疇本身在什么限度內(nèi)具有價(jià)值和效用”。

當(dāng)前國內(nèi)心理學(xué)的一種典型做法是采用西方的方法論，圍繞西方的問題，將西方的數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換成中國的數(shù)據(jù)，然后建構(gòu)和計(jì)算相應(yīng)的統(tǒng)計(jì)模型與效應(yīng)值。比如，鑒于西方主導(dǎo)的“大五人格理論”（Big Five personality theory），中國心理學(xué)如果去模仿其方法論路線，搜集和分析中國人的數(shù)據(jù)，從而相應(yīng)地建構(gòu)多了幾個(gè)或少了幾個(gè)因素的中國人格理論模型，那么這種模型看起來確實(shí)是中國本土的，然而實(shí)際上，這類研究忽視了“人格”這個(gè)概念本身在什么限度內(nèi)具有價(jià)值和效用。它作為“教會(huì)自我”“哲學(xué)自我”“政治自我”“經(jīng)濟(jì)自我”的復(fù)合形式，是西方兩千余年來基督教教化、笛卡爾主體形而上學(xué)和資本主義生產(chǎn)方式等共同塑造的產(chǎn)物，并非普適的、可以直接挪用的像“加速度”“中微子”“氨基酸”這樣的自然科學(xué)概念。

傳統(tǒng)心理學(xué)研究的開端和終點(diǎn)

基督教神學(xué)促使個(gè)體從家庭與族群等自然共同體以及世俗人法中“脫嵌”而出，作為人人平等、自由自決的能動(dòng)個(gè)體參與教會(huì)“神國”的組織生活，并且不需要任何中介就能“因信稱義”，憑借信仰在靈魂深處與上帝直接交通，最終確立了西方個(gè)體本位的社會(huì)結(jié)構(gòu)。“人們贊賞山岳的崇高，海水的洶涌，河流的浩蕩，海岸的逶迤，星辰的運(yùn)行，卻把自身置于腦后。”如果說古希臘哲人提出了存在論的追問——“是”（存在）是什么，那么教父哲學(xué)家奧古斯丁這里的問題式則是“我是誰？”人作為通過“向內(nèi)轉(zhuǎn)”、自問“我是誰”的存在，由此獲得了成為世界根據(jù)的可能性，為自我的誕生乃至心理學(xué)的現(xiàn)代形成埋下了遙遠(yuǎn)的思想伏線。隨后休謨也曾經(jīng)嘗試“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，但他發(fā)現(xiàn)的并非笛卡爾式的最小化自我，而是來自世界與身體的感覺和意象。康德雖然也沒有找到這個(gè)自我，但將其設(shè)定為一種道義的與邏輯的必然性。這種作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的同一性被康德賦予巨大能力的自我，在德國觀念論者那里最終成為創(chuàng)造宇宙的精神實(shí)體。正如笛卡爾從最小化自我出發(fā)，證成最低限度的自我確定性，然后據(jù)此推論出世界，霍布斯以來的社會(huì)契約論則以奉行最低限度道德的個(gè)體為基點(diǎn)推論出社會(huì)，從追求公共的“善”的積極自由全面退行到競(jìng)逐自我權(quán)利的消極自由，復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系被還原為理性個(gè)體主觀約定的人造物，權(quán)利本位的占有式個(gè)人主義（possessive individualism）筑起自我和心靈的銅墻鐵壁，在黑格爾揭示的皮膚界限內(nèi)左沖右突。

如果說在傳統(tǒng)共同體中，物質(zhì)交往活動(dòng)依賴于以親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人際結(jié)構(gòu)，它只是像卡爾·波蘭尼指認(rèn)的那樣“嵌入”在社會(huì)系統(tǒng)整體之中，并作為其一個(gè)部分而發(fā)揮作用，那么在十九世紀(jì)之后，這種物質(zhì)交往獲得了獨(dú)立的地位并成為社會(huì)整合的根本中介。市場(chǎng)交換的先驗(yàn)抽象機(jī)制開始凌駕于共同體之上。就此亞當(dāng)·斯密深刻地評(píng)論道：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒師或面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。” 實(shí)際上，他重述了曼德維爾式“蜜蜂的寓言”，即將私人的惡德轉(zhuǎn)化為公共利益的歷史唯心論幻想：“使人變?yōu)樯鐣?huì)性動(dòng)物的，并不在于人的追求合作、善良天性、憐憫及友善，并不在于人追求造就令人愉悅外表的其他優(yōu)點(diǎn)；相反，人的那些最卑劣、最可憎的品質(zhì)，才恰恰是最不可或缺的造詣，使人適合于最龐大、最幸福、最繁榮的社會(huì)。”如果說笛卡爾形而上學(xué)地討論了現(xiàn)代性自我主體產(chǎn)生的哲學(xué)可能性，霍布斯與洛克等從政治學(xué)上鼓吹建基于原子化自我及其理性互動(dòng)的人造社會(huì)想象，而斯密接著論證了先驗(yàn)自我經(jīng)由交換抽象滿足自身效用的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，那么正是由于資本主義沙暴在十九世紀(jì)的全面布展，這個(gè)現(xiàn)代自我以及作為其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的只剩下勞動(dòng)力商品的雇傭勞動(dòng)者，即這個(gè)從傳統(tǒng)共同體中“脫嵌”的個(gè)人主體，作為資本荒漠中的孤獨(dú)沙粒，就像一個(gè)脫離母體的嬰兒，在歷史上第一次被完全暴露在資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)力的面前，并進(jìn)而被挾裹成足以掩埋一切的沙暴。作為西方傳統(tǒng)心理學(xué)研究開端和終點(diǎn)的“自我”正是這場(chǎng)沙暴席卷而來的結(jié)果。

走向共同體的“自我”

脫胎于西方社會(huì)個(gè)體本位傳統(tǒng)，從霍布斯到洛克建構(gòu)的基于所有權(quán)的“占有式個(gè)人主義”，預(yù)設(shè)了自我追逐私利的先驗(yàn)類本質(zhì)。它以自身為目的，以共同體和自然為價(jià)值實(shí)現(xiàn)的手段，建構(gòu)了通過交換抽象實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)整合的“占有式市場(chǎng)社會(huì)”，從而造成人與人之間以及人與自然之間關(guān)系的雙重危機(jī)。面對(duì)自然，荷爾德林寫下這樣的詩句：“命運(yùn)并不理解／萊茵河的愿望。”與其說水壩建在萊茵河上，不如說萊茵河建在水壩上。“仰望著全宇宙的沉默，人類被遺棄給自己一個(gè)人而沒有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰把他安置在這里的，他是來做什么的”“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼”。面對(duì)社會(huì)，黑格爾指認(rèn)道，單個(gè)人本身的利益成為這些人社會(huì)結(jié)合的最后目的，作為由交換抽象所黏附的烏合沙粒，社會(huì)普遍性對(duì)他們來說還只是外在的抽象必然性，因而他們與社會(huì)還處于分離狀態(tài)。在此意義上，康德說：“在其他一切自顧自的動(dòng)物那里，每個(gè)個(gè)體都實(shí)現(xiàn)著它的整個(gè)規(guī)定性，但在人那里，只有類才可能是這樣。”馬克思更為科學(xué)地指出，人類與自然的和解以及人類本身的和解，個(gè)人的主體性和自由只有在真正的共同體中才能實(shí)現(xiàn)。只有在真正的共同體中，自我才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，超越虛假的心理學(xué)自我，走向共同體的自我，為人的自由而全面的發(fā)展創(chuàng)造心理學(xué)的可能性，從而從那種人被其自身產(chǎn)物束縛其中的必然王國走向真正自我實(shí)現(xiàn)的自由王國。

反觀傳統(tǒng)心理學(xué)，其研究者往往以為自己觀察和操縱的“自我”是一種中立的、沒有被污染的天真之物，就像一群模式小鼠那樣的做過各種“敲除”的、定制的、標(biāo)準(zhǔn)化的實(shí)驗(yàn)“模式動(dòng)物”，由此就可以保證實(shí)驗(yàn)更科學(xué)、精確并更具可重復(fù)性。“自我”概念已經(jīng)表現(xiàn)為通行于西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，以及普羅大眾中間的“理性人”“經(jīng)濟(jì)人”，乃至“心理人”等文化主體形象，成為仿佛在自然界存在的“真理”與“常識(shí)”。這種“自我”作為“我們最熟知的人格組成部分”，正是西方抽象文化主體的虛幻表現(xiàn)。同時(shí)，西方心理學(xué)將基于其“自我”被試的研究方法與結(jié)論，以價(jià)值中立的“景觀”形式平移到第三世界，使其本土心理學(xué)迷失在各種異質(zhì)性概念的馬賽克拼貼之中，有成為缺乏思想史坐標(biāo)的無根基話語蒙太奇的危險(xiǎn)。對(duì)西方心理學(xué)主流方向無批判、無前提的追逐，在我們急迫的現(xiàn)代化情勢(shì)中甚至被上升為普遍的文化無意識(shí)。但實(shí)際上，指導(dǎo)“自我”運(yùn)作的機(jī)制總是發(fā)生在實(shí)驗(yàn)室之外，外于“自我”的社會(huì)歷史前提已經(jīng)規(guī)定了這一概念的限度及其價(jià)值和效用。西方心理學(xué)演化邏輯在根本上從屬于西方現(xiàn)代化模式，所以我們必須基于具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)方式及其觀念表現(xiàn)，考察心理與心理學(xué)得以成立的前提和界限及其與現(xiàn)代社會(huì)再生產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，理解心理學(xué)的理論模型、概念范疇、研究方法與價(jià)值承諾何以是一定歷史生產(chǎn)關(guān)系的暫時(shí)的同一性結(jié)果，而且只有對(duì)于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才有充分的意義，才能讓中國心理學(xué)真正再出發(fā)。黨的二十大報(bào)告強(qiáng)調(diào)，要加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系。這要求我們以馬克思主義為根本指引，加強(qiáng)對(duì)馬克思主義經(jīng)典作家心理學(xué)思想的系統(tǒng)探索，借助其科學(xué)的前提反思方法論，積極主動(dòng)借鑒人類創(chuàng)造的一切優(yōu)秀心理學(xué)研究成果，并將之同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，不斷推動(dòng)中國自主的心理學(xué)知識(shí)體系建設(shè)。

文章為社會(huì)科學(xué)報(bào)“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會(huì)科學(xué)報(bào)第1951期第5版，未經(jīng)允許禁止轉(zhuǎn)載，文中內(nèi)容僅代表作者觀點(diǎn)，不代表本報(bào)立場(chǎng)。

本期責(zé)編：潘 顏

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