摘要：“通而不同”的主要意涵類似于“和而不同”，用于思想文化領域指的是普遍性與特殊性的統一，既強調會通又不忽視個性。它構成思想文化發展的動力，也是思想文化發展史上的普遍現象。創發期現代新儒家亦即第一代的現代新儒家，主要代表人物有梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等。他們學術思想上的“通”是主流，即接續儒家“道統”、服膺宋明儒學、會通西學等；也有“不同”的一面，即服膺宋明道學的派別不同、同屬心學一系但觀點不盡相同、會通的西學及會通的程度不同等。創發期現代新儒家的學術立場源于他們對儒學中所包含的超越歷史時空的普遍價值的認同和對儒學現實與未來生命力的自信，這對于我們今天深入認識和理解儒學，推進中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展具有重要啟發意義。

關鍵詞：“通而不同”　創發期　現代新儒家

大綱

一、引言

二、創發期現代新儒家的“通”

（一）接續儒家“道統”，立本儒學

（二）服膺宋明儒學

（三）會通西學

三、創發期現代新儒家的“不同”

（一）服膺宋明道學的派別不同

（二）同是“新心學”但各有特色

（三）會通西學的程度不同

四、結語

一、引言

“通”的漢語語義有到達、無阻礙、溝通、會通等義，是古代歷史學家、文學理論家、哲學家經常使用的概念。“同”即“相同”“同一”，“不同”即“差別”，在學術上即順遂自然，各顯神通。

“通而不同”是學術思想發展的重要動力，也是學術思想發展史上的普遍現象，中國學術史上幾個輝煌時代的出現都說明了這一點。春秋戰國時期是中國文化發展的軸心時代，百家爭鳴、百花齊放。儒、墨、道、法、兵、名、雜、陰陽、縱橫、小說等“諸子百家”學說的出現構成了整個人類文化軸心時代的一道靚麗景觀和重要支撐。魏晉是中國歷史上大分裂的時期之一，自然災害頻發、政治權力傾軋、門閥士族專橫跋扈、底層民眾生活艱辛，但在思想文化界卻出現了一種繁榮景象。有學者認為這一時代產生了所謂“純哲學”“純美學”“純文學”等，這當然是以西方文化為參照，相較于之前流行的“實用理性”而言的。魏晉玄學兼采儒、道而“以道統儒”，同時出現了玄學“異端派”思想家，嵇康“非湯、武而薄周、孔”[1]“輕賤唐、虞，而笑大禹”[2]“以六經為蕪穢，以仁義為臭腐”[3]“越名教而任自然”[4]，后被司馬氏集團以“上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益于今，有敗于俗”[5]“言論放蕩，非毀典謨”[6]等罪名殺害。阮籍“不與堯舜齊德，不與湯武并功”“超世而絕群，遺俗而獨往”。[7]在行為上不拘禮法，稱：“禮豈為我輩設也？”[8]蕭萐父先生說：“明清之際，‘天崩地解’的社會震蕩，‘破塊啟蒙’的思想異動，在中國歷史上是空前的。在這空前的變局中，學術思想出現了新的整合，活躍于整個中世紀的思想異端，開始蛻化為力圖沖決網羅、走出中世紀的新的啟蒙意識。”[9]這一時期，出現了以湯顯祖等為代表的“但丁”，以李贄等為代表的“布魯諾”，以“揚州八怪”等為代表的“達·芬奇”，以徐光啟等為代表的“培根”，等等，他們以初步的批判意識、個性意識、民主意識、科學意識等勾畫出中國早期啟蒙思潮的宏偉畫卷。中國近現代的思想文化領域以自由主義西化派、現代新儒家、中國馬克思主義的“三國演義”為主線，在“西學東漸”的大背景下，西方的各種學說“你方唱罷我登場”，加之本土思想文化的重構，構成了另一個“百家爭鳴”的時代。古今中外的各種思潮彼此有摩擦，但亦有會通，呈現出“不同”的畫面，推動著學術的繁榮和發展。

創發期現代新儒家指現代新儒家的第一代，主要代表人物有梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等。創發期現代新儒家的“通而不同”的“通”指各思想家學術觀點之間的暢通無礙，“不同”指各思想家學術觀點之間的差異性。

二、創發期現代新儒家的“通”

方克立1986年曾對現代新儒家作過界定：“現代新儒家是在本世紀20年代產生的以接續儒家‘道統’為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現代化的一個學術思想流派。”[10]方克立肯定了現代新儒家是20世紀20年代前后產生的一個學術思想流派，作為一個學術思想流派，其中“通”的成分是主流，方克立概括了三點：接續儒家“道統”；服膺宋明儒學；會通西學。方克立先生所概括的這三點，恰恰是現代新儒學作為一個學派的支撐。

（一）接續儒家“道統”，立本儒學

孟子提到過“聞而知之”的圣人，包括堯、舜、湯、文王、孔子。韓愈提出的儒家傳道系統是：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，而孟子之后，儒家“道統”中斷。后來，朱熹擴而展之，把伏羲、神農、黃帝、周敦頤、程氏兄弟、張載、邵雍和他自己列入“道統”中。《宋史》卷四百二十九載黃榦曰：“由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”[11]黃榦在這里意在表彰孔子之后，只有孟子、朱熹是“能使斯道章章較著者”的“一二人”，但亦把曾子、子思列入“道統”中，認為他們和周、程、張子都是“任傳道之責者”的“數人”，只不過曾子、子思是“繼其微”，而周、程、張子是“繼其絕”，在傳道系統中所發揮的作用因時代不同而有所差別。

那么，儒家的“道統”所傳的“道”是什么呢？概括而言，就是“內圣外王”之道，亦即格致誠正、修齊治平。“內圣外王”出自《莊子·天下》：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”“《天下篇》作為學術批評性質的論文，是考察‘古之人’的大道之學割裂為百家之學后的狀況。作者雖未言明‘內圣外王’具體是什么，但是指出百家之學只是繼承古之道術的支流余裔，由此可以想見‘內圣外王’應該是一種什么樣的學問。它應該極宏大而致精微，無所不包又富于變化，按《天下篇》所說，古人擁有這種大道，乃能‘配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在’。后世一般將‘內圣外王’理解為內修圣人之德，外施王者之政。”[12]“內圣外王”后來成為儒家所傳之道，其內容與《莊子》所言的“內圣外王”有很大的區別。“內圣”即通過內在的修煉使自己成為“圣人”，“圣人”乃儒家的理想人格，道德完備、境界極高、能建功立業，這事實上已經內含了“外王”的內容，說明“內圣外王”不是兩張皮，而是存在著內在的關聯，“內圣”包含“外王”，“外王”以“內圣”為基礎。“外王”不是柏拉圖、馮友蘭所說的哲學王，而是齊家治國平天下的事業，充分體現了儒家的入世情懷。

創發期現代新儒家學者倒不怎么介意“道統”，方東美就曾經說過，宋明新儒家對外辟佛老，對內爭正統，這是由于“道統觀念作祟，去真正之孔子精神遠矣！”[13]但立足儒學則是現代新儒家學者的基本立場，不論是第一代、第二代還是第三代都是如此，離開這個基本，不論怎么新，也無由戴上“現代新儒家”的帽子。梁漱溟立足于孔孟之學，張君勱立足于宋明學，馬一浮立足于“六藝”，熊十力立足于孔學、陽明學及船山學，馮友蘭立足于程朱學，賀麟立足于陽明學，錢穆立足于整個中國傳統文化（但對儒學贊賞頗多）。

創發期現代新儒家學者立本儒學的原因，并不是要進什么“道統”，而是對儒學中永恒價值的自覺和對儒學現實及未來生命力的自信。如賀麟所言“儒家思想……就其在現代及今后的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境的有機體而言，也可以說是最新的新思想”[14]，“民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展”[15]。賀麟80多年前擲地有聲的論斷可以說代表了創發期現代新儒家學者的共同心聲，在今天仍有振聾發聵的作用。

（二）服膺宋明儒學

宋明儒學被稱作新儒學。據學者考證，作為英文的新儒家“最早見于入華耶穌會士柏應理等人1687年編譯出版的《中國哲學家孔子》，指對經典的新詮釋及其無神論傾向違背原始儒學的程朱理學（狹義）。由此派生的Neo-Confucian(ism)概念，在19世紀末到20世紀上半葉，在入華基督教中指戰勝佛老并復歸先秦儒家傳統的新儒教，在岡倉天心（1903年首次使用）、胡適（1917年首次使用）、馮友蘭（1922年首次使用）等學者這里指融合三教并建構形上學體系的道學（基本義），在1926年被馮友蘭首次翻譯為中文新儒家（學）概念”[16]。馮友蘭說：“唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近所謂新儒家之學，亦即萌芽于此時。”[17]馮友蘭還從宇宙發生論、新儒學的產生、理學、心學等方面具體闡釋了新儒家的學說。錢穆說：“開新儒學之機運者，則所謂宋明理學是也。”[18]關于新儒學之“新”，學界有不少概括。一是開放性，即汲取了佛學及道家、道教的一些思想，如馮友蘭所說：“李翱及宋明道學家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必須于人倫日用中修成。”[19]這是“援佛入儒”。“及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為構成新儒學之一新成分。”[20]此為“援道入儒”。二是思辨性，增強了儒學的形而上色彩，如張立文所說理學是“一種哲學理論思維形態，是融突儒、釋、道三教思想之長而形成的重義理的思辨性的學說，是探賾宇宙、社會、人生所當然和所以然之道的道的哲學邏輯結構的總和”[21]。三是體系化，把儒家的思想發展為體系化的學問。如馮友蘭所說：“到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治，雖然有幾個時期遭到非議……但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統。”[22]而王守仁“把心學的學說完成了，系統化了”[23]。

服膺宋明儒學不僅是第一代現代新儒家的學術特征（梁漱溟、張君勱、熊十力、賀麟服膺陸王學，馮友蘭服膺程朱學等），也是港臺新儒家以及第三代現代新儒家的特征，牟宗三的道德理想主義和唐君毅的心靈九境說等即是顯例。杜維明更是注意到宋明儒學的國際地位，認為其是在東亞影響相當大的主導思想，可能比馬丁·路德的宗教改革對西方文明的影響還要大。“因為它是使得東亞社會之所以成為東亞社會的主要動源，這是儒學的第二期發展。有了這一發展，東亞社會才出現了一個共同的文化語言。……可以說，在經受19世紀中葉西方文明的撞擊以前，宋明儒學所代表的傳統構成了東亞文明基本的價值體系，而這個價值體系體現了一個比較全面的人文思想。”[24]

創發期現代新儒家服膺宋明儒學也是出于對其價值的認同和肯定，如張君勱所說：“宋明理學有昌明之必要二。惟以心為實在也，故勤加拂拭，則努力精進之勇必異乎常人。……所謂明明德，吾日三省，克己復禮之修省功夫：皆有至理存乎其中，不得以空談目之。所謂理論上之必要者此也。……當此人欲橫流之際……誠欲求發聾振聵之藥，惟在新宋學之復活，所謂實際上之必要者此也。”[25]張君勱指出了新宋學復活的理論和實際必要性，認為宋學包含重要的理論價值，即它的心論和修身論，有至理存乎其中，是人欲橫流時代的去疴猛藥。

（三）會通西學

不夸張地說，包括創發期現代新儒家在內的所有現代新儒家的學者都對西學持一種開放心態，并能把西學的一些理論和方法融入自己的思考和理論建構之中。梁漱溟的生命哲學明顯地借鑒了叔本華、柏格森的學說，認為宇宙本體規定的大生命、大意欲等，其本性是創造不已、生生不息的，過去的意欲構成了“已成的我”，現在的意欲是所謂“現在的我”，由于它不安的本性，還會創造出新的宇宙。梁漱溟概括柏格森的觀點說：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’……要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行。”[26]因為“直覺時即生活時，渾融為一個”[27]。就是說，直覺與宇宙本體是渾然為一的，只有它才可以體悟到宇宙本體。梁漱溟的學說是以弘揚孔孟精神為目標的。他結合中國傳統哲學，對柏格森的直覺說進行了發揮，把孔子的“仁”和孟子的“良知良能”歸為直覺，即一種求善的本能，體現了有別于柏格森直覺說的中國傳統哲學真善一體、認識論和倫理學相統一的特色。馮友蘭的“新理學”之“新”就是把程朱理學抽象化、邏輯化、現代化。他運用了維也納學派的邏輯分析方法即“正的方法”，重建了被維也納學派消解的形上學，體現了現代新儒家對形上學的執著和中西哲學會通的特色。賀麟借鑒現代生理學、黑格爾哲學等對陸王之“心”進行了邏輯洗練，將其分為“心理意義上的心”和“邏輯意義的心”，并用“邏輯意義上的心”統貫他的所有思想，將唯心主義進行到底。在心與物的關系上以心為本；在知行關系上以知為本；在精神與文化的關系上以精神為本；在道德與經濟的關系上以道德為本等。其他如張君勱、錢穆也都對西方文化有自己的理解和吸收，即使是熊十力的“新唯識論”、馬一浮的“六藝論”也有西方文化的影子。

創發期現代新儒家之所以能夠以開放的心態對待西學，源于他們能夠理性地、并非以二元對立的絕對化思維方式對待中西文化。雖然他們都立足以儒學為核心的中國傳統思想文化，但并不否認西方文化的價值，也不回避中國傳統文化的缺陷。如梁漱溟認為西方文化代表了人類文化發展的“第一路向”，持一種奮斗的態度，在科學技術、民主自由、個性伸展方面取得了重大成就，需要當時的中國“全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”[28]。而中國文化是一種“意欲調和持中”的文化，所以在科學技術、物質文明、民主自由、個性伸展等方面均不如西方。所以梁漱溟主張要“批評的重新把中國人態度拿出來”，所謂批評的拿出來就是要認錯。梁漱溟指出，東西文化沒有好壞是非之分，中國文化的態度并非不好，而是拿出來得太早，不合時宜。“中國人之有今日全由于我們自己的文化，而莫從抵賴。”[29]梁漱溟是“中國文化復興說”的提倡者，亦是現代新儒家的開創者，但在其展開理論論述的過程中，能夠理性地、“長短互見”地對待中西文化，這是難能可貴的。張君勱指出，中國文化、印度文化、歐洲文化“各有其優劣”，而優劣的判定要看它們是否符合時代的要求，“適于時代者優，不適于時代者劣”[30]。就西方文化而言：一方面，“以時代論，西方文化實為天之驕子”[31]；另一方面，“近三百年之歐洲，以信理智信物質之過度，極于歐戰，乃成今日之大反動”[32]。就中國文化而言：一方面，張君勱肯定了中國傳統文化中的儒家思想，特別是宋明心性之學的主流精神，并提出了建立新宋學的設想；另一方面，張君勱著重從社會政治、學術和宗教方面對中國傳統文化的弊端進行了深刻的揭露。其他早期現代新儒家的大多數學者如熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等，也都能以理性的態度看待和對待中西文化。

三、創發期現代新儒家的“不同”

作為創發期現代新儒家群體，“通”是基本，但“通”中亦有“不同”，這種“不同”展現了早期現代新儒家學者的理論個性。

（一）服膺宋明道學的派別不同

在創發期現代新儒家學者中，只有馮友蘭服膺程朱理學，大多數學者則服膺陸王心學。

馮友蘭把自己的著作和哲學體系命名為“新理學”，表明其是接著程朱理學講的。馮友蘭“新理學”形上學的四個基本概念和程朱理學息息相關，“理”是事物的“所依照”，“氣”是事物的“所依據”，“道體”是無極而太極的過程，亦即“氣”實現“理”的運動，“大全”是“一切的有”。“新理學”與程朱理學在思想上血脈相連，都承認“理”的先在性、獨立性，都主張“理”與“氣”的結合；但亦有超越，如引入“大全”的概念，把程朱理學之“氣”的感性成分剔除，使其成為“真元之氣”“絕對的料”。總體而言，“新理學”是把程朱理學邏輯化、現代化了。

提起“新心學”，我們第一個想到的是賀麟，然而，“心學”一系不僅是后來現代新儒家的主線，也是早期現代新儒家的主流。梁漱溟、熊十力、賀麟等均屬“新心學”系列。梁漱溟說：“有一個地方是宇宙大生命的核心，這個地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能體認人心，就可體認出宇宙的生命來了。”[33]這表明，宇宙生命的核心說到底就是人心，因為人心是創造性的根源，而創造性是宇宙生命的本質特征，非人類的無機物、植物、動物已經被其本能特定化了，失去了創造性，無由代表宇宙生命的本質。說到底，人類生命是宇宙生命的唯一代表，其源頭正是人心。熊十力“新唯識論”的本體論是“體用不二”，這個“體”也即是“本心”，他說：“一切物的本體，非是離自心外在境界。”[34]“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體。”[35]此心是“虛寂的”“明覺的”。熊十力曾用“心”“性”“天”“命”“道”“理”“仁”“知”“明德”等闡釋本體、本心，經常提到的是“心”“性”“天”，他說：“以其主乎身，曰心；以其為吾人所以生之理，曰性；以其為萬有之大原，曰天。故‘盡心則知性知天’，以三名所表，實是一事，但取義不一而名有三耳。”[36]體一而三名，三名實一體。賀麟是“新心學”的典型代表，以西方的自然科學、宗教、哲學為參照對陸王心學進行了創造性轉化和創新性發展，已如前述。

這里自然引出一個問題，為什么包括創發期現代新儒家在內的多數現代新儒家學者都對“心學”興趣盎然，并對其進行了現代建構？“其原因主要有外緣和內緣兩大方面：外緣即時代情境，是伴隨中國現代化進程而產生的塑造現代性的需求；內緣即心學自身，是內含于陸王心學深層的個性自由意識的伸展。外緣與內緣相互結合，使中國的心學傳統在近現代產生了廣泛而深遠的影響。”[37]不論是外緣抑或是內緣，都體現了現代新儒家學者內含的現代性情結。此外，多數創發期現代新儒家學者傾心陸王學，還來自他們對陸王心學歷史價值和現代價值的自覺。梁漱溟說：“其后繼承孟子精神的，為王陽明……他們徑直以人生行為的準則，交托給人們的感情要求，真大膽之極！”[38]梁漱溟在這里是強調人對自身的信心。熊十力說：“逮有明陽明先生興，始揭出良知。令人掘發其內在無盡寶藏，一直擴充去。自本自根，自信自肯，自發自辟，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期。”[39]熊十力在這里著重肯定了陽明學的歷史價值，并揭示了其“大灑脫”“大自由”等內在特征。賀麟說：“陸、王注重自我意識，于個人自覺、民族自覺的新時代，較為契合。”[40]“這是對陽明學現代價值的肯定，認為其與時代精神相一致，具有較為強大的現實生命力。”“心學中所隱含的對個性、自由的追求是多數早期現代新儒家學者所心儀的，所以他們主動選擇傳承心學是情理中事。”[41]

（二）同是“新心學”但各有特色

多數創發期現代新儒家學者都傳承和發展了“心學”，但也有不盡相同的特色。

一是思想淵源不盡相同。梁漱溟“心學”的思想淵源主要是孔孟之學、陸王心學、泰州學派、柏格森的生命哲學、叔本華的唯意志論等；熊十力“心學”的思想淵源主要包括大乘空有二宗、孔孟之學、易庸之學、陽明心學、船山學等；賀麟“心學”的思想淵源主要是柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、康德哲學、黑格爾哲學、新黑格爾主義、宋明道學等。二是內容不盡相同，這與他們的思想淵源緊密相連。梁漱溟的思想以“心”“意欲”“阿賴耶識”等貫通他的學說體系，其生命宇宙觀以“心”為根本，其認識論和倫理學推崇直覺，其文化觀以“意欲”為根本，由意欲所向劃分了世界文化的不同類型，其主要理論目標是會通中西文化重建孔孟之學。熊十力以“不二”為主線建構了一個兩點中有重點，以“本心”為本的哲學大廈：在本體上主張“體用不二”，用以體為本；在宇宙論上主張“翕辟不二”，翕以辟為本；在認識論上主張“心境不二”，境以心為本；在人生哲學方面主張“性習不二”，習以性為本。在熊十力的“新唯識論”里，“體”“辟”“心”“性”等都是同一層次的可互換概念，都是“本體”“本心”的別稱。賀麟的“新心學”則偏重對傳統哲學中的“心”進行邏輯分析，借助西方思想文化對儒家文化進行創造性轉化和創新性發展，推進儒家思想的新開展。三是方法不盡相同。梁漱溟、熊十力、賀麟的心學都重視直覺方法，但相比較而言，賀麟對直覺的論述更為周全。梁漱溟把理性和直覺對立起來，認為二者是起落消長的關系，“在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去”[42]。當然，梁漱溟所說的直覺不僅指認識論意義上的“非量”，更是指倫理學意義上的“本能”，包括生理本能，尤其是求善的本能。熊十力把理性認識稱作“量智”，認為這種量智只能限定在科學的范圍內，要認識本體，必須通過反求實證的方法，所謂“反求實證”就是內在的自心體驗，或曰真覺，這在熊十力看來是把握本體的唯一方法。因為本體即是本心，覺悟了本心，也就把握了本體。在賀麟的“新心學”里，直覺既是一種經驗，也是一種方法，作為方法的直覺是一種幫助我們認識真理，把握實在的功能或技術，它分為向外的直覺法與向內的直覺法兩種，兼含科學法與修養法。直覺方法在認識活動中占有怎樣的地位呢？賀麟指出：“據此足見直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無根本的沖突。”[43]“無一用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯及矛盾思辨的。同時亦無一理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。”[44]可見，賀麟對于直覺的分析更為深入、細密。賀麟把直覺作為認識方法之一，把它與理智一起納入認識活動，是富有啟發性的。

（三）會通西學的程度不同

會通西學是創發期現代新儒家的共同特征，但他們不僅各自選擇的西學不同，在會通的程度上也有差別。有學者形象地說，在中國現代哲學家中，梁漱溟、熊十力是一分西學，九分中學；金岳霖是九分西學，一分中學；馮友蘭、賀麟是五分西學，五分中學。這種說法自然有夸張的成分，但多少也能反映出這一代哲學家或新儒家在會通西學方面的不同程度，與他們各自喝沒喝過“洋墨水”的學術背景有一定關系。

梁漱溟所會通的主要是西方非理性主義一系的，如叔本華的意志論、柏格森的生命哲學和直覺主義等，這與梁漱溟本人心學思想的理路總體吻合，也與梁漱溟所弘揚的孔子的“仁”和孟子的“良知良能”有內在聯系。

熊十力沒有喝過“洋墨水”，他自己也認為這件事是他學術生涯的一個遺憾，但并不是說他對西學毫無了解。熊十力年輕時就推崇嚴復的《天演論》，深為“物競天擇”“自強保種”的召喚所感染，遂投身辛亥革命以及后來孫中山先生領導的護法運動。會通中國文化、西方文化、印度文化是熊十力文化觀的整體性原則，“吾嘗言：今日治哲學者，于中國、印度、西洋三方面，必不可偏廢。……其必有待中、印、西洋三方思想之調和，而為未來世界新文化植其根”[45]。熊十力在這里對世界未來文化的建構提出了原則性設想，把中國文化、印度文化、西洋文化的融會作為前提性條件。熊十力還有過關于中西文化相互融合的經典式語言：“中西文化宜互相融和……中西學術，合之兩美，離則兩傷。”[46]在哲學上，熊十力認為黑格爾的絕對精神是唯心一元論的實體，與天帝沒有多大的區別，他與西方哲學家談本體一樣，都把本體和現象分割開來，這是錯誤的。真正的本體是亦體亦用的一個整體。可以說，“熊十力一生都對時代思潮與時代精神十分敏感。他具有深刻的理論洞察力，敏銳地捕捉到了時代精神的精魂所在 。他雖然未喝過洋墨水，卻能準確把捉到沖擊東方的西學之精意……他對西學的認同、借鑒與含攝體現出他與時代思潮緊密呼應的強烈時代感”[47]。

馮友蘭作為一個主張“以哲學代宗教”的理性主義者，自然傾心維也納學派的邏輯分析方法，即他所說的“正的方法”。讀馮友蘭的“貞元六書”，的確能感受到邏輯之美，層層剝筍、絲絲入扣。但馮友蘭也重視“負的方法”，即中國思想傳統中的直覺方法，并試圖把二者結合起來。有學者曾質疑馮友蘭對維也納學派的邏輯分析方法存在誤讀，這不重要，關鍵在于他用這個工具建構了一個“新理學”的哲學大廈，成為比較成功會通中西哲學的杰出代表。

賀麟對西方文化有切身的了解，他試圖跳出“中體西用”框架的限制，大力提倡“化西”而不是“西化”，認為儒家思想新開展“不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”[48]。賀麟借鑒西方心理學等方面的成果，把“心”分為“心理意義上的心”和“邏輯意義上的心”，這顯然不是照著而是接著陸王心學講的。賀麟依據黑格爾的絕對精神，把精神分為個人精神、時代精神、民族精神、絕對精神，認為整個世界文化就是絕對精神逐漸實現或顯現其自身的歷程。在談到儒家思想新開展的路徑時，賀麟提出“以西洋的哲學發揮儒家的理學”“吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”“領略西洋的藝術以發揚儒家的詩教”，[49]從哲學化、宗教化、藝術化三方面推進儒家思想的新開展。賀麟雖然未能跳出“中體西用”的思維范式，但他對西學的態度及其運用則是他的“心學”之“新”。

四、結語

“通而不同”有不同含義，但基本意涵是“和而不同”，強調的是包含差別性的融合或會通。“通而不同”是學術思想發展歷程中的普遍現象，也是學術思想發展的動力，儒、釋、道三家在中國思想文化史上由斗爭到融合的過程就說明了這一點。創發期現代新儒家的“通”是主流，立本儒學、服膺宋明道學、會通西學，其目標是推進儒學的現代化。創發期現代新儒家的“不同”也比較明顯，同是服膺宋明道學，有的服膺程朱理學，多數服膺陸王心學；同是會通西學，但會通的西學及會通的程度不同。創發期現代新儒家的“通而不同”又是“大同而小異”，這源于他們對儒學中所包含的超越歷史時空的普遍價值的認同和對儒學現實和未來生命力的自信，這對于我們今天深入認識和理解儒學，推進中華優秀傳統文化的現代性轉化和創新性發展具有重要啟發意義。

本文系2020年度國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體的倫理認同研究”（項目批準號：20&ZD037）和黑龍江省哲學社會科學研究規劃項目“詮釋學視域下孔子詩學研究”（項目批準號：22ZXB256）階段性成果。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

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[49] 賀麟：《儒家思想的新開展》，中國社會科學院科研局組織編選：《賀麟集》，第5—6頁。

作者：柴文華，哈爾濱工程大學人文社會科學學院兼職教授，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師；張繼軍，哈爾濱工程大學人文社會科學學院教授

來源：《孔學堂》（中英文）2024年第4期