明清時期的崖山祠祀與捐粟勤王故事建構

吳滔 張婉瑩

本文原載于《民俗研究》2024年第6期

摘要

明中葉以前，崖山盡管具有宋元海戰發生地的悲壯色彩，卻很少被官方所關注。隨著新會周邊地區盜亂頻發，崖山所具備的特殊“忠義”含義才開始進入官方的視野，關于亡宋君臣的歷史記憶也被仕宦喚起。自成化至萬歷朝，圍繞正統禮制的諸多實踐，一套完整的南宋君臣信仰體系逐漸被建立起來。與此同時，當地大族也通過構建“捐粟勤王”的事跡，積極為先祖爭取“忠義死節之士”的身份，以獲得祔祀崖山祠的可能。斗峒伍氏、三江趙氏等家族不僅深度介入崖山祠祀的管理，而且將之視為爭奪沙田開發權的象征符號，使得當地的文化資源和經濟資源在這一過程中得到重新配置。

關鍵詞

崖山祠；捐粟勤王；移民傳說

崖山位于今廣東江門新會地區，是宋元最后一次戰役——“崖山海戰”的發生地。這場戰役以宋軍戰敗，丞相陸秀夫背負宋帝趙昺投海殉國，楊太后赴海死節而告終。至明中葉，出于政治目的的需要及現實利益的訴求，與崖山海戰相關的歷史記憶被重新喚醒，以陳白沙為首的士大夫群體在崖山大力倡建祠廟，意在“表忠烈以勸為臣”“愧頹俗而輔名教”。此后，不僅相關文獻層出不窮，眾多紀念景觀也逐漸被塑造出來，各種傳說故事亦在崖山一帶流傳。更有甚者，當地家族在修纂族譜過程中，也刻意強調與崖山祠廟及南宋政權的關聯。

前人圍繞地方教化、王朝禮制、詩文賞析、地名考證等問題對崖山歷史及崖山祠景觀的形成進行了較為細致的研究，盡管已有學者注意到地方動亂尤其是黃蕭養之亂與祠廟建設的直接關聯，但對地方宗族在參與祠廟建設背后的諸多訴求的關注仍顯不足。崖山不僅僅是一個由士紳制造并被當地宗族操縱的文化符號，還是連接崖山周邊聚落人群活動的重要紐帶，這集中體現在關于當地宗族祖先故事的書寫之上。早在元明之際，斗峒伍氏就憑藉宋末義士伍隆起的事跡進行家族歷史的建構，古博陳氏等家族又將之改造為“捐粟勤王”的故事，進而成為新會家族建設的重要文化資源，與珠江三角洲宗族為追溯祖先源流而普遍使用珠璣巷傳說大異其趣。

一、教化有道：崖山祠的倡建及其重修

崖山又名崖門，位于廣東省新會南50公里，“高四十余丈，綿亙約八十里。四面皆海，西與湯瓶嘴山對峙如門，門中有一小山，門以外汪洋浩淼，不知所際。遙望大小螺珠、虎跳、白浪諸島，在空溟中僅如蒼煙數點”。自宋亡至明成化年間，崖山一帶可謂人煙稀少，“在大塊丹海中，直塿陼耳，奇謝飛來，勝無浮附，斷莽荒煙，人跡希［稀］至”，更遑論建立對宋亡君臣的相關祭祀活動。

正統六年（1441），以重視文教著稱的廣東按察司僉事彭琉上奏，希望立廟祭祀陸秀夫以慰忠臣、振士氣，然并未得到朝廷的批準。天順五年（1461）秋，廣東左參政胡拱辰在路過崖山時也敏銳地察覺到當地亡宋君臣祭祀的闕失，“新會之忠義無祠，甚非缺典歟？歲辛巳秋，廣省大參淳安胡公拱辰過之而慨然作始”。至成化年間，廣東按察司副使陶魯上奏請求建祠于崖山，祭祀宋丞相文天祥、陸秀夫、太傅張世杰三人，終于實現了立廟祭祀的夙愿。陶魯長年在兩廣地區進行平亂的軍事活動，“為兩廣保障，寄民生安危，凡四十又五年”。每次平亂后，他多在當地設置縣學，以興教化，此次倡建崖山三忠祠的提議，也是為了“表忠烈以勸為臣也，亦化頑也······禮賢儒所以勸也，示民以有趨也”，通過教化穩定地方社會秩序的目的非常明顯。

早在明永樂年間，文天祥即已被加入朝廷祭祀行列得以在北京建祠祭祀，而與文天祥同一時期為國死節的忠臣張世杰、陸秀夫卻并未入祀典。陶魯再次請求朝廷，建議對二人“乞加封謚，特賜廟額，著在祀典”，這一建議獲得了禮部的批準。在當時地方官員的主持以及嶺南大儒陳白沙的推動下，忠義祠得以修建，“中堂祀三忠，東西室祔祠同死王事于廣者。又兩廡各置牌位，書曰‘故宋忠義死節之士位’”。成化十三年（1477）賜額“大忠”，改名為大忠祠。其祠深二十二丈，廣六丈，正堂三間，東西廡各五間，儀門三間，外門三間，碑亭一座。祠內立“死難義士神位”，“祠兩廡以勤王義士伍隆起祔焉”。

正德六年（1511）的《明會典》中“在外府州縣所祭祠廟”已有“崖山三忠祠，祀宋忠臣文天祥、陸秀夫、張世杰”的相關記載，可見重整禮制教化的行動不僅得以實施，且已獲得了官方的正式認可。

在大忠祠建立后，專祀楊太后的全節廟亦開始進行修建。全節廟舊名慈元廟，弘治四年（1491）廣東右布政使劉大夏到新會巡察，與陳白沙泛舟至崖門憑吊，認為除了祭祀忠臣義士外，還應祭祀赴國難死社稷的楊太后，始議立祠于大忠祠之上。建慈元廟以祀宋楊太后，得到當地人“故宋苗裔”趙思仁的積極響應。弘治十三年（1500）八月，廣東按察司僉事徐纮出巡至新會，以楊太后為國君死社稷而扶綱常，謹內外而別華夷，明《春秋》大義且有功于名教為由，上疏請求朝廷賜額并納入祀典，獲得朝廷批準，賜額“全節”，并許“其儀如古帝王”，“牲牛一羊一豕一”，每年仲春由地方正官前往祭祀，先祭全節廟，次日祭拜大忠祠。

由于大忠祠、全節廟均建造于島嶼之上，因颶風及海浪的腐蝕，建筑材料極易損毀，修建崖山祠廟僅十余年，就面臨著重建的問題。加上海寇的不斷侵擾，官員在祭祀路途中也不時遇險。嘉靖九年（1530），巡按御史李美“以風波險阻，有司歲時艱于修祀”為由，提議建行宮于新會縣城北三里的圭峰山。自此，官員不用遠赴崖山祭拜，而是在圭峰山處進行遙祭，但由于不符合官方祭祀典章，立刻遭到新會士人的反對，他們認為以圭峰代崖山，乃“以神就人”，“祠典不正”，此事有悖禮制，應該恢復崖山祠廟的祭祀。嘉靖十年（1531），儒學師生羅士實等呈文請求增祀典以崇忠烈，雖然這一提議獲嶺南道左參議官王洙等上級官員的準許，下令“加仲秋一祭，仍令依期于崖山致祭，不許畏避涉海，止在行祠行禮塞責”，然而此令并未明確提及原本的春祭應繼續在崖山舉行，抑或是可以在新建的行祠舉行，此后大部分官員依舊選擇就近在圭峰山行祠祭祀。

直到嘉靖二十一年（1542），順德縣致仕知府、陳白沙弟子趙善鳴泛舟于崖門之時，看到崖山祠廟日久傾頹，“追念先師白沙群公經始之難，歲月無何而湮沒，隨之慨然有修復之意”，呈請修復崖山祠廟，認為“改在邑后圭峰僧寺為行宮行祠，遂每歲致祭于此，以致崖山廟宇傾頹，忠魂無依，甚非所以崇獎忠烈，奉行圣旨之意也”。此外，他還對祠廟格局提出了調整的建議，認為大忠祠立于全節廟之前有違君臣之別，應該于廟左另設一區建大忠祠，將原祠改為全節廟前殿，“太后、三公君臣男女各有門垣廟寢，兩為得之”。次年，廣東按察司副使林云同向兩廣軍務提督兼理巡撫蔡經、廣東巡按御史姚虞請求毀圭峰廟，重新于崖山祠廟祭祀，呈文獲得批準，由新會知縣何廷仁具體執行。

這次修復崖山祠廟的同時，對祠廟格局進行了相應調整，不僅移動了全節廟位置，對廟中牌位所刻文字與擺設進行修改，還專門為南宋無名死難將士設立忠義壇以行供奉。修建過程中，將原本位于大忠祠背后規模較小的全節廟轉移至正殿祭祀，且在兩廡從祀設置神位，以祭祀同死宮嬪及臣下妻女。而原本在大忠祠東、西兩廡從祀有宋忠義死節之士，牌位上面有姓名的只有新會伍隆起一人。至嘉靖二十二年（1543），知縣何廷仁設立了祭祀南宋死難軍士的忠義壇，以忠烈行禮與鄉賢之禮祀之，并于冢之前筑之以壇，壇之上建之以祠，其祭品仍用一豬、一羊、二帛，其酒醴、羹飯、果品與豬羊仍細分，設桌陳列四面，而不分以尊卑。“庶乎少慰數萬忠烈之心，而于厲祭亦有所別也。”

明成化、弘治年間，大忠祠中雖設有“死難義士神位”以供祭奠，但崖山祠廟里并未有專門祭祀其他無名南宋軍士的場所。到了明嘉靖二十二年（1543），地方官員提出還應設壇祭祀南宋忠義死節之士。起初，巡撫蔡經認為亡宋軍士忠魂漂泊無依，理應進行祭祀，“禮當準以厲祭事體，筑壇設祭以崇祀之，庶諸軍忠烈精英不致終為埋沒。但崇報忠烈，又當與厲祭稍別”，而厲壇的設置一般只設壇而不設屋，將祭品錯落地擺至地上，這是祭祀孤魂野鬼的慣常做法。但出于彰顯亡宋將士的特殊性，蔡經、林云同等人認為應當加以變通，于忠義祠外平曠區域，高筑義冢進行招魂，讓將士靈魂安葬于此。然后在義冢前立壇，于壇之上建祠，以慰數萬忠烈之心。

洪武三年（1370），明太祖“以兵革之余，死無后者，其靈無所依”，下令設立厲壇以祭祀“無祀鬼神”，各處厲壇的設置都需要以城隍為主神對亡靈進行監督，此后形成了祭厲儀式“庶民化”的趨勢。

盡管官方將“有因戰斗而殞身者”列入“厲”類，但是林云同發現了為亡宋將士設壇以祭祀的歷史依據：唐李瀚在《進張中丞巡傳表》中提及“招魂葬送巡并將士，大作一墓而葬。使九泉之魂，猶思效命，三軍之眾，有以輕生，既感幽明，且無冤厲，亦國家志過旌善，垂戒百世之義也”。受其啟發，林云同決定專門設立壇祠以慰忠魂，使“有所歸往”的鬼魂不再是“強死為厲”，進而可以令“厓海無揚波”。所謂的“厓海揚波”指的是同時期崖山沿海動蕩不靖、外患迭起的局勢。林云同追加忠義壇這一禮儀空間，主要目的是通過亡宋君臣之忠魂來震懾人心，強化民眾與將士的“忠義”信念。在這樣的背景下，一方面，新會的士紳不僅要明辨官方祭祀禮儀規范，還需要考慮崖山背后的“忠義”內涵的現實性，而復祀崖山與推行教化的現實需求的確是非常合拍的；另一方面，在崖山祠廟的建設中，隨著建筑格局的調整，民眾的歷史記憶不斷被重塑，使得許多關于崖山祠廟的傳說更廣泛地流傳于民間，從而加深了民眾與亡宋君臣信仰之間的聯系。

二、斗峒伍氏與勤王事跡的建構

包括新會在內的珠江三角洲地區，追溯祖先源流時一般多以珠璣巷傳說為藍本。誠如《新會鄉土志》所記載的：“綜查各譜，其始遷本境之祖，皆唐以后人。至宋度宗咸淳九年，由南雄州珠璣巷遷至者，約占全邑民族之六七焉，其得姓受氏之始，均中原普通衣冠裔也。”與此相應，當地家譜所記錄的南遷之事雖各有異同，但大多以珠璣巷傳說作為祖先南遷的主要母本。

就崖山地區而言，在既有傳說的基礎上疊加了崖山海戰中“捐粟勤王”的故事，從而衍生出全新的版本——不僅突出了移民遷入地古岡州的元素，而且還刻意加入了積極參與南宋末年勤王志士們的事跡，為那些幸存者及志士的后代在入元以后通過編造身份來避禍提供了一種特別的“依據”。

如前所述，崖山忠義祠初建時，祠內便立有“死難義士神位”。彼時伍隆起尚未祔祀其中，直至成化十二年（1476）忠義祠獲賜額“大忠”，伍隆起牌位才得以祔祀大忠祠兩廡。據成化十三年（1477）羅倫所撰《大忠祠記》記載：“祠兩廡以勤王義士伍隆起祔焉，買田若干頃，復伍氏之后一人主之。”嘉靖年間趙善鳴的呈文也提到大忠祠“東、西兩廡從祀其不知姓名牌······其知名者，惟義士伍隆起”。種種跡象表明，在崖山設立大忠祠之初，伍隆起是祔祀祠中唯一一位有姓名的勤王義士。

勤王史事在《宋史》里有正式記載，咸淳十年（1274），南宋朝廷“詔天下勤王”。隨著文天祥、陸秀夫與張世杰等率領的勤王隊伍退卻至嶺南地區，有義士陸續前來投靠，如南宋詩人謝翱就曾在元兵南下時“檄州郡舉兵勤王，傾家率鄉兵數百赴難，參軍事”。嘉靖《廣東通志初稿》中也保留了東莞義民熊飛與新會縣令曾逢龍的抗元事跡：熊飛在宋末起兵勤王，景炎元年（1276），元將姚文虎帶兵進攻東莞，被熊飛率領軍隊殲滅，之后新會縣令曾逢龍率兵與熊飛會合，并合力收復廣州城，終因元軍兵勢強盛，二人戰敗殉難。伍隆起與以上義士最大的不同之處在于，其勤王于新會，陣亡于崖山，獨得祔祀之地利。

關于伍隆起的勤王事跡，最早載于成化九年（1473）的《廣州志》中，這多少表明在正式祔祀于大忠祠前，他已被官方確認為亡宋義士：

伍隆起，邑人······值宋季世，衛王舟次崖山，隆起以祖、父三世受祿于宋，非死不能報，于是率鄉民為義兵捍衛。先是元元帥張弘范已入廣州；民咸附之，隆起力戰，累日不沮，潛為其下謝文子所殺，以其首降元。陸相秀夫遣人收遺骸，以木刻首續之，葬于文徑口山后。陸相生募得文子，戮之，以祭隆起之墓。今人猶名其墳為釘頭墳，村為釘頭村云。

根據以上記載，從伍隆起在宋末率鄉民起兵勤王可以看出他在鄉里具有一定的威望與號召力。隆起死后，其墳墓被命名為釘頭墳，其村落成為釘頭村，并且此名一直沿用至明成化年間，說明關于伍隆起的歷史記憶在當地一直延續著。有了這樣的鋪陳，成化十二年（1476），陳獻章、陶魯倡建大忠祠，將伍隆起祔祀于祠中就變得順理成章，隨著伍氏家族勢力的不斷壯大，進而獲得廟田管理權，則為伍隆起身份在這一時期率先獲得官方認可做了必要的準備。

后世的版本又在伍隆起原有事跡的基礎上增添了一些內容。嘉靖時期的《廣東通志初稿》在伍隆起的勤王事跡基礎上增加了“捐粟勤王”的細節，南宋末年宋王室成員駐扎于崖山時，伍隆起以世受宋恩為由，“率鄉義兵捍衛，且貢米七千石”；嘉靖《廣州人物傳》中增加了伍隆起贈官，“宋義士贈州判伍隆起位，蓋當時所贈官也”；萬歷《崖山志》中有，“新會民伍隆起勤王······后贈州判”，此后文獻多記載其為“州判”，而明后期鄭汝璧則稱伍隆起為“斗洞太師”，清末的伍氏族譜亦提到，“伍隆起······宋贈‘太師’，明洪武旌表忠義，嘉靖贈‘州判’，配享三忠祠”。“州判”通常為地方衙門輔佐主官的佐貳官，“太師”為輔弼君王的重臣，明代以來逐漸成為虛銜，作為加官、贈官的最高榮典，所施極隆，大臣多不敢居其位，身后獲贈者亦極少，孫廷林認為依照宋代官制，州判不可能作為逝者贈官，伍氏族譜中提及的贈官從“太師”到“州判”也不符合常理，此應為后人不斷層累編寫而成。

有學者指出，伍隆起的事跡真偽十分可疑，很可能是伍氏篡改宋末元初其家族另一人物伍起龍的事跡而成。還有學者認為明初及明以前的典籍及明前期的伍氏族譜序文皆未提及宋末義士伍隆起，直至明中葉之后才出現關于其事跡的記載，由此推斷伍隆起的身份有杜撰之嫌。確有跡象表明，明中葉以前，伍氏族譜只是強調其在元代仕宦世家的身份，“古岡伍氏，世為望族”。到了明中葉伍隆起的事跡被建構后，為突出先祖伍隆起作為勤王義士的形象，族譜中才刻意強調并強化對伍隆起的歷史敘述而忽略其他先祖故事。與此相應，隨著成化年間伍隆起祔祀大忠祠及相關事跡不斷推廣傳播，伍氏族人獲取了奉祀大忠祠的特殊待遇。弘治十七年（1504），廣東按察司僉事方良永前往崖山祠廟憑吊，“典祠者率其子恩平庠生逆于道左，問之，勤王義士伍隆起七世孫也”。

斗峒伍氏在元代已是新會大族，《伍氏家譜大全》中記載：“八世祖諱衛······生于元盛時，居邑城西白蓮池及小汾，第宅甲諸大族，廣立產業，且躭嗜書史，好賢下士，為當時豪杰。好施與，拯急難，積善以裕子孫。卿邦共譽其賢，將南莊里、文章里德行都田計六百余石，舍入新會龍興寺，筑新會西門城七十余尺，磚內有伍斗南字為記。”入明以后，族人伍常“善治生，自置七十余頃，比祖而備拓焉”，家住文章里的伍驥則利用新會縣學生員的身份，與當地名流廣泛交游，“平生積書多至數千卷，一時名士同邑黎貞，南海王子倫、胡濟，番禺董匡皆受其延聘為子師，建祠堂、筑墓亭，家規、族譜、諸記序皆名公筆也”。他使用編纂族譜與家訓、興建祠堂與墓祠等手段，將禮制推廣至基層社會，使伍氏成為新會當地具有文化與社會影響力的望族。

除宗族建設外，伍驥還積極參與地方公共事務，“歲遇饑荒，出粟七千石賑濟”。正統年間捐粟千石以上的民眾便會被朝廷旌表為義民，并獲“冠帶榮身”的榮譽，而伍驥捐出“七千石”，在當時可謂財力雄厚。正統九年（1444），伍驥被追授“義士”，伍氏被“賜以璽書，勞以羊酒，給八寶服，旌為義士，節榭恩蒙，給冠帶，遂建亭于本鄉祠前，名旌義”，成為明初斗峒伍氏的突出代表。伍驥四子伍節亦在正統十年（1445）被“敕賜義官”。正嘉間，族人伍絢、伍?皆列白沙先生墻門，進一步提高了家族在當地的聲望。

然而，至崖山祠廟建設的高峰期，特別是在成化年間大忠祠祔祀義士武隆起之后，出于現實的需要，伍驥所在的翰苑房的輝煌事跡不僅沒有繼續發揚光大，反而逐漸淡出族人的記憶。為進一步突出伍隆起作為勤王義士的形象，伍氏族人創造出一種全新的集體記憶重塑其先祖故事，這在南海進士盧寧所撰的族譜序中得到充分體現：“于宋季得諱隆起者焉······倡議勤王捐身，以翼崖門之阨運······若修怨則國將不保，故以宗社為重，親仇為輕。元人入中國，茍憤崖山之役，將伍氏而甘心焉？”正是通過這種刻意的加工和宣揚，斗峒伍氏不僅繼續著對大忠祠的掌控，同時利用“大宋義士”后代的身份控制著大量的土地資源。

這種優越并沒有延續太久，由于其他家族勢力的崛起，嘉靖年間崖山大忠祠不斷增加祔祀的義士，有姓名的義士從伍隆起一人增至高桂、茅湘、趙樵、劉鼎孫、杜滸、蘇劉義、馬南寶、劉師勇數人。隨著伍隆起失去祔祀義士的特殊地位，伍氏在崖山祠廟祀事上一家獨大的格局也被削弱，為清代轉由趙氏一族掌控祠廟祭祀和管理權埋下伏筆。

三、創造正統性：

明中葉以后的崖山祠祀與

捐粟勤王事跡的演進

元明之際，“勤王”事跡在文獻記載中尚不多見，僅有孫蕡于洪武七年（1374）為區仕衡撰寫墓表時明確提到了區仕衡出資勤王的事跡：德祐二年（1276）“元兵漸逼，端宗航海幸閩廣，先生家故饒，出萬金集鄉兵為聲援計，上陳丞相”。區仕衡為南海的地方豪族，曾上書請求捐獻家資積谷數千石，以集結兵力強化戰備，為南宋朝廷抵抗北兵出力。而據宋末元初文人鄭思肖回憶，在崖山應戰、建立行朝時，宋軍的確曾獲得許多地方人士的財力支持，景炎三年（1278），南宋小朝廷“徙廣州民往居為市，海外諸國懼韃垂涎，月貢金銀米帛，充給朝廷軍需，為屏蔽攻賊計”。這些勤王歷史故事長期在當地流傳，逐漸構成了明中葉“捐粟勤王”的敘事基礎。除了前述成化《廣州志》中的伍隆起外，香山馬南寶“捐粟勤王”的事跡也廣為流傳。香山縣舉人黃經所撰《馬南寶傳》記載：“馬南寶，香山人。家饒于財，而能好義。宋幼主狩廣時，南寶獻粟萬石，召拜權工部侍郎。”中山沙涌馬氏奉其為先祖，并提到馬氏族人為避元軍追殺而逃往各處，待元滅明興時才重歸故里，為馬南寶修墓。而在萬歷《崖山志》中，則提供了更為豐富的記載：

趙若舉，香山黃梁都人······景炎元年······召募潮居里民數百以勤王。

李志道，番禺縣人······端宗立，航海南界，元兵侵迫。志道糾練鄉勇，躬督戰于潮州，上粟十萬石，饋運餉軍三月，益兵三千余人，上重其忠。

鄧榮······新昌村人，其遠祖林喬自江南謫居廣東，遂居新會······及聞宋帝幸厓山，即奔歸，謁帝行在。復募招鄉里，得民兵數千，帝倚之。

廖汝楫，新會水南村人······宋帝昺駐蹕崖山，仗義勤王，出粟助師。

崖山作為勤王事跡的主要發生地，“捐粟勤王”故事較他處更多，已成不爭事實。明中葉以來，這些故事的構建又與大忠祠的建造發生密切聯系。隨著具有忠義色彩的大忠祠可以祔祀有名姓的義士并得到官方的認可，越來越多的新會人士立足于宣揚先祖勤王事跡，以祔祀大忠祠為契機積極爭取地方話語權。

祿洞李氏居住于新會古勞都（今屬鶴山），至清代“祿洞為邑巨族，代有文人”。早在弘治七年（1494），靈璧縣教諭陸宣在為祿洞李氏撰寫的《古岡李氏族譜序》中，極力宣揚其五世祖李宗月的“捐粟勤王”事跡，并嘗試將珠璣巷移民傳說與之作有機結合：

李之先，汴梁人。有曰友聞者，貳守公之一世祖也，仕宋為忠翊郎，從高宗南渡，以諫和議失官，流于南雄而卒。子臯自南雄遷居岡州祿洞，至貳守公已十有一世矣。達而顯者忠翊，后有曰芳輸粟，授官將仕郎，曰宗臣，推封州曰“光大僉書封州軍事”，宋末有勤王功，授總管，食邑一千戶。及宋祚運移，無仕元者。本朝有曰庸重者，贈文林郎、鳳陽府推官，以貳守公為之子也。貳守公由名進士節推鳳陽，明刑折獄，郡無冤民，而大有聲譽······其晦而處者，又皆守分安常，酧酢世務，義急君親，恩周里族，不愧為土著民。李氏之族可謂代有聞人。

祿洞李氏借此譜序強調他們為“土著民”，并“代有聞人”，活躍于正統、成化年間的李晟在其中起了很大的作用，“其少孤，為鄉族侵凌，以故困心衡慮者殆二十年，然后易危為安”。正統十三年（1448），黃蕭養之亂爆發，李晟賑濟村里，“鄰郡有大盜吳長能等來糾本都集兇，嘯聚二百余眾，白日橫行，殺入本境，族莫之御······公憂之，乃會族中有智識者密具其實，聞于有司，調兵捕拿殆盡。明年，有反賊黃笑［蕭］養為亂四方，兇杰爭殺良善以應之，而都民多獲保全，蓋先芟其惡故也······又本都民居頻海，人苦西潦，歲常阻饑，乃日量作粥糜，饑者到門，咸濟之。歲辦為常，存活者眾”。后李晟之子李渭“少未知學，以戶役至鄉，為縣官所辱，乃發憤讀書，不就臥榻者三年······入郡學，領成化甲午鄉薦，時年四十矣，又十年甲辰登進士，任鳳陽府推官”。成化二十二年（1486），新會縣為李渭建“進士”坊牌，并為李渭始祖忠翊郎李友聞建“世沐恩光”坊牌。由上可見，直至李渭獲得功名，祿洞李氏才真正在當地宗族中嶄露頭角，而李氏建構先祖“捐粟勤王”的故事，正是該族擴大影響力的重要舉措。

與祿洞李氏的策略不同，新會下峒陳氏不僅創造出祖先“捐粟勤王”的事跡，而且將故事的主人公陳猷、陳考兄弟活動舞臺轉移到了南雄。“其先汴梁人，嘗仕金，金陷汴，播遷南雄珠璣里。至猷，沉毅有遠識，咸淳間，世事日非，遂移其家于新會下峒，身仍在雄，守父祖墳墓。德祐末，率鄉人保聚。景炎初，助官軍，及元人戰于雄，敗績，乃歸下峒。未幾宋亡，猷辟谷餌草木實，囑子孫毋仕元。”在這段抵抗外敵、寧死不屈的敘事背后，折射出當地將南雄珠璣巷移民傳說和“捐粟勤王”故事嫁接的種種努力。如今新會石頭鄉陳氏一族仍奉陳猷為祖先，陳氏太祖祠祠堂有一副對聯曰“忠義勤王名留宋史，仁心濟世道傳廬山”，對應的就是這段掌故。近現代著名學者陳垣即為石頭陳氏后人。

古博陳氏與下峒陳氏雖非同支，但在將祖先塑造成“宋旌義士”的努力上卻是同道中人。《崖山志》稱：“陳元輔、陳英輔祖珠，自汴梁謫宦南雄，遷新會凌村。祥興駐蹕崖山，兄弟獻粟數千石餉軍，特旨建義士坊于其里，輔等遺戒子孫不得仕元。至國朝，其裔經綸輩始顯。”凌村屬新會古博都（今屬鶴山），嘉靖年間，古岡陳氏在族譜中也提到其先祖陳氏兄弟的捐粟勤王事跡：“始祖珠由汴入粵，遞遷而棲于凌······宋元之交，乾坤何等時也，惟我清泉（元輔）、后山（英輔）兩翁輸粟崖山，宋旌義士，卒食其報，以綿厥祚，五世而下，咸嘉賴之。”

然而，至遲在弘治年間，古博陳氏族譜序中仍未見陳氏兄弟勤王的記載，僅提及“先胡公滿之裔，太丘公之后也，前代居汴者不可考，間有諱珠者，南宋間以事謫于嶺之南”，“陳氏世為古岡望族，其先汴梁人······宋端宗時遷于南雄始興縣珠璣巷······又遷新會之古博里，遂世居焉。至公高祖原秀、曾祖谷、祖雄，皆隱德不仕”，依舊以南雄珠璣巷作為其祖源傳說的母本，至嘉靖十一年（1532）的《書古博陳氏族譜后》仍不見相關記載。前面提到，正德初年的《廣州人物傳》以及嘉靖三十六年（1557）的《廣東通志》都收錄了馬南寶、伍隆起的事跡，卻并未提及陳氏兄弟。這說明直至嘉靖年間，陳氏族人還未撰寫先祖捐粟勤王事跡，更遑論將其廣泛傳播。嘉靖十九年（1540），族人為陳氏兄弟建造義士坊：

先祖無善而稱之，是誣也；有善而不知，不明也；知而弗傳，不仁也。此三者，君子之所恥也。今弼等為子孫者，若不舉呈建復坊牌，不惟祖德弗彰，而前代之恩典隨泯矣。各愿出錢備價，買瓦木重建······到縣已經行勘去后······擬合給帖建造，為此帖仰原呈陳弼等照依帖文內事理即便，兼同族長陳詡、陳賦、陳德、陳輝、陳九成等將遠祖陳源輔、陳英輔原蒙旌表義士牌坊，作急擇日，出備工本木料，照舊土名凌村門外，依然遺址重建修復，庶不泯前代忠義之心，以勵后來士風之志。

陳弼，陳璇，陳毓，陳大機，陳卓，陳立規執照。

在明代旌表制度中，建祠和建坊為表彰方式的高級形態，一般情況下善行極其顯著者或者身份較為尊貴者才能得到此類表彰。地方官府雖然擁有旌表地方義士、孝子、節婦的權力，但無權批準最高規格的建坊。按照規制，無論是陳氏申請建坊，抑或是知縣陳士載批準建坊，都不符合當時的旌表制度。不僅如此，營建牌坊一般由朝廷出資建設，而陳氏族人“作急擇日，出備工本木料”，自行出資出力建坊，顯然也與禮制不合。更為重要的是，嘉靖年間朝廷將設置追加旌表的期限嚴格限制在正德十六年（1521）以后，南宋末年的義士并不在此旌表范圍。“今照各處有司援此，將遠年已故孝子節婦一概具奏，乞要旌表，今若不拘久近，則自洪武、永樂年間已故孝子節婦皆來奏擾，有礙舊例，相應再為酌處覆奉，欽依，今后除正德十六年以前身故者為舊例所拘，仍舊不準旌表。”

古博陳氏祖先捐粟勤王的故事，直至嘉靖中葉才被陳氏族人所書寫建構。由于建構時間偏晚，萬歷三十年（1602）的《廣東通志》亦未提及這一義士故事，直至萬歷三十五年（1607）的《崖山志》才記錄了陳元輔、陳英輔兄弟的勤王事跡，自此這一說法為后世官方記載沿用。在這一時期，陳氏迎合了朝廷推行教化的政策，參照了大忠祠中祔祀的伍隆起等義士的事跡，利用大忠祠這一文化資源，通過修造義士坊、編撰族譜、入祀鄉賢祠等宗族建設的形式，不斷加強先祖“捐粟勤王”故事的影響力，借此來提高宗族地位。上述陳詡、陳賦、陳九成、陳弼、陳璇、陳毓、陳大機、陳卓等人分屬古博都凌村、古博都蓮塘村、縣郭禮義坊等不同房派，身份大多數為生員。不同房支因申建義士坊及共同利益訴求而聯系在了一起。

無論是在明中葉新會宗族的族譜記載中驟然興起的“捐粟勤王”祖先傳說，還是諸如斗峒伍氏等宗族借已被官方記載的祔祀大忠祠的義士來建構祖先形象，都是通過對本土資源大忠祠的利用，來獲取官方的認同。與此同時，一些地方大族還進行其它順應社會形勢變化的宗族建設活動，以控制地方資源和話語權。

明清鼎革之際，新會沿海地區局勢復雜動蕩，清廷為切斷東南沿海人民與鄭成功等反清力量的聯系，相繼頒布“禁海令”與“遷界令”，嚴格限制海上貿易并勒令沿海省份居民遷居內地，新會一帶也在遷界之列。康熙元年（1662），官府勒令界內居民拆屋毀村，一律內移，“稍逾跬步，死即隨之”，崖山祠廟毀于兵燹。康熙三年（1664），更為嚴厲的遷界接踵而至，新會縣城附近也受到直接威脅，“逼城為界，邑地遂遷其半······岡城民臥不安枕，每夜守坐，有垂斃者曳至別甲以避禍”。這些強制性措施嚴重影響了沿海地區人們的生計，大量原本已圍墾成田的沙田重新荒蕪。據《黃姓族譜》載：“大清康熙元年三月廿二日，遷移長沙、鬼呌、古兜、梅角、大沙、梅灣、馬爪共八村。康熙三年五月十二日，遷界舊移進三十里，至于兄弟妻子離散，各奔如星子。”復界以后，新會大族加劇了對沙田資源的爭奪，三江趙氏為其中的佼佼者。

新會三江村地鄰崖山，村民以趙氏為主，向以宋皇室太宗派后裔著稱。明初，新會著名學者黎貞為趙氏撰族譜序曾稱：“古岡趙氏，實出于有宋之裔······易世之后，子孫播遷于天下，而吳越閩廣尤盛······二世高科，文采昭亮。崇澥知郡，圖南入廣。必持侍郞，經營古岡。實曰始遷，建宅市田。子孫聯絡，瓜瓞綿綿。”這說明趙氏在當地已經具有較高的社會地位。

明中葉，趙氏通過援建崖山祠廟積極參與地方事務，捐資修廟的趙思仁已被認作“故宋苗裔”。按照道光《新會縣志》的說法，早在成化年間，在知縣丁積的主導下就形成了“割廢寺田三頃余，供全節廟、大忠祠祀事，復伍隆起后一人守之，歲有祭田租銀九十五兩零，趙姓四房輪流辦祭”的管理機制。而從萬歷三十年（1602）生員趙必靜呈請御史林秉漢重修崖山祠廟的事例上看，此說或非空穴來風。它在一定程度上表明，三江趙氏繼斗峒伍氏之后在崖山祠廟的祭祀權上也可分得一杯羹。至清中葉，在沙田開發日益激烈的背景下，世居滘頭、三江、霞路、南門諸鄉的趙氏族人更是充分利用各種姻親關系，通過族田、嫁妝田等方式在土地資源爭奪過程中獲得優勢。

整個康熙朝，受遷界的直接影響，祠廟長年未復，“有司歲時望祭而已”。直至清雍正七年（1729），朝廷“命修歷代帝王陵寢及往圣先賢祠墓”，位于崖山的宋端宗永福陵、楊太后全節廟及宋文天祥祠才被正式置于修葺之列。雍正十一年（1733），崖山祠廟得以重建，祀典儀制同古帝王。此后，崖山祠廟的重建多由趙氏宗族出資。乾隆朝，崖山祠“圮者屢矣，皆趙氏子孫請于邑而修之”，趙氏完全取代伍氏，成為崖山祠的實際管理者。他們采取分房輪祭的辦法，將崖山祠逐漸從官祭轉向民祭，進而淪為趙氏的“家廟”，這一傳統一直延續至民國年間。

四、結論

綜上所述，我們大致可以清楚地看到，明中葉伴隨著新會沿海地區的經濟開發和社會動亂，官方希望推動禮儀變革以達到推行教化、維持地方秩序的目的。成弘間，以陳白沙為代表的士大夫巧妙地利用朝廷宣揚忠義精神的契機，與地方官員一道積極倡議建立崖山祠廟，祭祀200年前在此處陣亡的宋朝君臣義士們。然而，對于地方社會來說，死難義士的身份構建顯然比亡宋君臣信仰本身更具現實價值，于是斗峒伍氏、三江趙氏等地方大族族紛紛利用各種方式與崖山祠廟建立起聯系。

崖山祠廟建立之初，伍隆起成為祠內奉祀的唯一有名姓的死難義士。與此相配合，斗峒伍氏不僅有意識地在族譜和其他典籍中強化伍隆起的祖先事跡，而且深度介入到崖山祠廟的祭祀事務當中。嘉萬以后，隨著其他宗族的崛起，越來越多有名姓的南宋義士祔祀于崖山祠廟。部分地方權勢在南雄珠璣巷移民傳說的基礎上，疊加進“捐粟勤王”的傳說，將自己的祖先塑造成南宋“忠義死節之士”，成功地實現了社會身份地位的轉變。三江趙氏取得與斗峒伍氏并駕齊驅的祠廟管理權，入清以后，憑借深度參與崖山祠廟的重建，甚至將其轉變成趙氏的“家廟”。以上趨勢一方面折射出在頻繁的官民互動中文化資源和經濟資源的重新整合，另一方面也顯現出不同家族對于正統性的不同理解，進而利用各自的祖先傳說形塑復雜而多樣的地域社會。

(注釋從略，詳見原刊）

文章來源：《民俗研究》2024年第6期