學術(shù)研究的“問題意識”與“非問題意識”

文｜ 方志遠

（江西師范大學教授）

“問題意識”及因“問題意識”而產(chǎn)生的成果早已有之。兩千多年前秦始皇君臣關(guān)于“封建”與“郡縣”的討論，賈誼《過秦論》對秦朝二世而亡的分析，都可以說是由“問題意識”催生的作品。當然，如果要歸類，這些作品大抵應(yīng)該歸于“社會”或“人文”學科，更確切地說，是“歷史學”或者是“政治學”的范疇。隨著學術(shù)的發(fā)展，學科的分類越來越細，“隔行如隔山”并非虛言。盡管各學科之間，客觀、求真的科學精神是一致的，但不同學科的不同特點，也決定研究方法和表述方式的不同。本文擬以歷史研究為關(guān)照，就學術(shù)研究中的“問題意識”略抒己見，希望能夠引起共鳴，更希望能夠得到批評。

一、“問題意識”的是與非

學術(shù)界對“問題意識”的認識，從來沒有像最近二十年特別是進入本世紀以來這樣強烈，強烈到成為學術(shù)研究乃至公共話語的重要甚至“核心”理念。碩士、博士研究生的開題報告、論文答辯，必須回答的問題是：“你的問題意識是什么”、你準備解決或者已經(jīng)解決了什么“問題”？等等。弄得一些博士、碩士也忘乎所以地宣稱：“這個問題已經(jīng)被我解決”。更有不少學者現(xiàn)身說法，指明自己的成功經(jīng)驗，乃是持續(xù)不斷的“問題意識”的結(jié)果，因而倡導(dǎo)青年學者增強“問題意識”。從某種意義上說，“問題意識”之被特別提出并且能夠成為學術(shù)研究的“核心”理念，又是與“國際接軌”的結(jié)果。而在當今中國，任何事情一旦貼上和“國際”接軌的標簽，遂成時髦。“問題意識”也如此。

毫無疑問，“問題意識”是基本的科學精神，是人們不斷探求未知、不斷破解難題的強大動力。可以說，無問題意識便無科學技術(shù)的進步，無問題意識便無學術(shù)研究的推進，無問題意識便進不了學術(shù)之門。“問題意識”的強化，對中國大陸的學術(shù)研究已經(jīng)產(chǎn)生并將持續(xù)產(chǎn)生重大影響，不僅各類學術(shù)著作和論文的數(shù)量以幾何級數(shù)增長，而且有大量高品質(zhì)的作品問世。

但是，毋庸諱言的是，被社會詬病的“碩士不碩”、“博士不博”的現(xiàn)象，以及著作等身、思想貧乏，學者成堆、大師稀缺的狀況，卻也不能不說與“問題意識”的過于強烈有一定關(guān)系。因為，過于強烈的“問題意識”，違背了人類思維的一般規(guī)律，容易導(dǎo)致忽略過程直奔結(jié)果、關(guān)注細節(jié)忽略大局，特別是容易助長急功近利的浮躁心理和立竿見影的實用主義。

所以，在對一些尚未步入學術(shù)門檻或者雖然已經(jīng)步入門檻卻仍在徘徊的學者，建立或強化“問題意識”，是完全必要的。但是，在“問題意識”已經(jīng)成為時髦、成為標簽的今日，給“問題意識”降降溫，應(yīng)該說也有必要。少一些“問題意識”，多一些“非問題意識”，學者的生產(chǎn)欲望可能會少一些，科學精神或許會多一些；科研成果可能會少一些，傳世之作或許會多一些；著作等身的學者可能會少一些，博學通達的學者可能會多一些。這或許也是“文武之道，一張一弛”：當缺乏問題意識的時候，我們倡導(dǎo)多一些問題意識；當問題意識過于強烈的時候，我們倡導(dǎo)多一些“非問題意識”。

這里所說的“非問題意識”，并非不要“問題意識”，而是在一定程度上淡化問題意識，關(guān)注“問題”之外的事物、關(guān)注看似并非“問題”卻是問題所由發(fā)生的事物。具體地說，是在欣賞過程中發(fā)現(xiàn)問題、在培育情懷中超越問題。如果說“問題意識”是務(wù)實，“非問題意識”便是務(wù)虛。這樣，當我們回過頭來重新看“問題”的時候，或許可以更加深刻地認識問題。也就是說，當急功近利的“務(wù)實”沖動使我們“只顧拉車”而“無暇看路”的時候，“務(wù)虛”的客觀冷靜可能將使我們適時放緩腳步并調(diào)整前進的方向。

問題、意識、問題意識是三個相互關(guān)聯(lián)又相互獨立的概念。“問題”是人們在認知自然、認知社會、認知自我的過程中自然而然生成的，“問題意識”則是人們在認知自然、認知社會、認知自我過程中積極尋找問題并試圖解釋或者解決這些問題所產(chǎn)生的意圖或動機。

人類認知自然、認知社會、認知自我有其自身的規(guī)律，有一個從“無意識”到“有意識”，從“有意識”到意識到“問題”、再到產(chǎn)生“問題意識”的過程。在這個過程中，無意識是有意識的前提與基礎(chǔ)，有意識則是問題意識的前提與基礎(chǔ)。弗洛伊德將其歸納為人類思維活動的潛意識、前意識、意識三個層次的遞進。在弗洛伊德看來，潛意識恰恰是人類更深層、更隱秘、更原始、更根本的“心理能量”，是人類一切行為的“內(nèi)驅(qū)力”。正是這些心理能量、這些內(nèi)驅(qū)力，從深層支配著人的心理和行為，成為人的一切動機和意圖的源泉。但是，人們首先感覺到的，卻是最表層的意識，然后才是前意識，而最容易被忽略的，恰恰是最為重要的潛意識。所以，弗洛伊德在展示他的研究時，是從最容易感覺到的意識開始，向不易感覺到的前意識、潛意識逆向推進。而且，即使在“意識”這個層面，也有從“意識”到“問題意識”的遞進；而在“潛意識”發(fā)生的過程中，還應(yīng)該經(jīng)歷過“無意識”。從這個角度說，“問題意識”恰恰是思維的表層現(xiàn)象，而“非問題意識”才是思維的深層現(xiàn)象。

可以說，從無意識到有意識，從非問題意識到問題意識，從客觀存在的問題到人們認識到問題，從人們認識到問題到產(chǎn)生解釋或解決問題的愿望和動機，是人類的認知過程或者說是人類思維的一般規(guī)律。與此同時，新一輪的潛意識、前意識、意識，新一輪的無意識、有意識、問題意識，以及問題意識、意識、無意識的思維循環(huán)，也早在人們的不自覺中開始。在這個過程或循環(huán)中發(fā)現(xiàn)問題和帶著目的尋找問題，是兩個不同層級的不同意識。人們發(fā)現(xiàn)的問題，有些可能隨著人們生活閱歷的豐富、知識積累的充實以及社會文明的進步而自然化解，有些則如影隨形、揮之不去，甚至隨著人們認知水平的提高、生活閱歷的加深、社會文明的進步反復(fù)出現(xiàn)。正是這些如影隨形、揮之不去的問題，才有可能導(dǎo)致人們產(chǎn)生“問題意識”，導(dǎo)致人們產(chǎn)生解釋或解決問題的意圖和動機，或者說，只有這些問題，才是真正需要啟動“問題意識”進行破解的問題。

所以，從認識到問題到產(chǎn)生解釋或解決問題的意圖和動機，同樣有一個過程。在這個過程中，人們對“問題”是要進行“篩選”的，而這種“篩選”也多是自然而然的結(jié)果。如果跳躍過程直接尋找問題、跳過篩選直接解決問題，尋找到的問題固然多、解決的問題固然多，但未必是真正需要解決的問題。而省略過程直奔結(jié)論，往往是欲速而不達。猶如前些年在學術(shù)研究中同樣時髦的“填補空白”。當“填補空白”說剛剛興起的時候，“填補空白”是對學者研究成果的最高褒揚；而當“填補空白”成為時髦、成為標簽時，對成果鑒定不說“填補空白”就等于說這項成果沒有價值。但是，難道所有的“空白”都必須“填補”嗎，或者說，難道所有的所謂“問題”都需要去花大力氣解決嗎？

過于強烈的“問題意識”，容易在認知的兩個階段發(fā)生“問題”。第一，在學習階段或積累階段，它躍過欣賞材料、感知材料的過程，而這恰恰是學習和積累階段的必須過程。第二，在研究階段或突破階段，它妨礙了直接從材料出發(fā)，而是將已有研究作為起點或作為“靶子”。從學術(shù)史的角度看，許多“問題”其實是學者在研究過程中的“預(yù)設(shè)”或者“失誤”，其中不少屬 “偽問題”。如果不是從“預(yù)設(shè)”或“失誤”出發(fā)，而是從原始材料出發(fā)，完全有可能直接“論從史出”。這其實是學術(shù)研究的兩個途徑，是從“問題”出發(fā)還是從“材料”出發(fā)，是“論從史出”還是“論從論出”。

有學者將“問題意識”概括為“發(fā)現(xiàn)問題，界定問題，綜合問題，解決問題，驗證問題”五個環(huán)節(jié)，認為這五個環(huán)節(jié)構(gòu)成一個完整的問題意識。這種概括是有道理的，特別是對于自然科學而言。但是，這種概括嚴格地說也只是對自然科學更為適合，對社會科學，特別是對人文學科則未必如此拘泥。如上文所說，發(fā)現(xiàn)問題其實有兩種情況，一是在過程中的“自然而然”，一是帶有某種目的的“刻意尋找”。后者可以歸為“問題意識”，前者卻屬“非問題意識”。在自然科學中，“驗證問題”是必不可少的，如果無法驗證，結(jié)論就說不上是科學的、客觀的。但在社會科學特別是人文學科中，強調(diào)“驗證”卻過于苛求。而且，越是涉及“人”，越是涉及個體的思想和行為，就越是難以驗證乃至無法驗證。

以史為鑒，從歷史中吸取經(jīng)驗和教訓，可以說是中國歷代統(tǒng)治者乃至大眾都十分重視的事情。前文提及的秦始皇君臣正是從歷史經(jīng)驗和教訓中討論秦朝的制度建設(shè)。周朝為何滅亡、我朝如何長久？討論的結(jié)果，是西周分封子弟，數(shù)代之后關(guān)系疏遠，遂至諸侯紛爭、天下大亂。這個結(jié)論無疑是有一定道理的，而且此后還部分地被西漢分封、完全地被西晉分封所“驗證”。但是，由于這場討論的主角秦始皇過于直奔主題，“問題意識”過于強烈，過于“功利”，致使完全不屑于不同的意見，完全無視西周分封的意義和價值所在，特別是忽略秦統(tǒng)一中國后“封建”理念的慣性影響及對“分封”進行改造的可能性和必要性。所以，盡管廢分封而行郡縣，秦朝卻是二世而亡，比西周的瓦解迅速得多。但它的大趨勢卻是對的。繼秦而起的西漢順其自然、因勢利導(dǎo)，秦朝進兩步，西漢退一步，在中央勢力能夠達到的地區(qū)行郡縣制， 中央勢力一時難以達到的地區(qū)在郡縣之上同時建立王國加以控制（始為異姓王國后為同姓王國），是為郡國并行。這個措施看似無為而治，卻符合當時的客觀形勢；看似制度倒退，卻成就了兩漢的大一統(tǒng)。但是，當西晉刻意效法時，卻同樣是二世而亡。賈誼《過秦論》對秦朝二世而亡的反思，固然也是帶著“問題意識”，但這時的“問題意識”已經(jīng)升華為一種人文情懷，是在更高的層次討論王朝的興亡過程。而且，這個問題也并非只是賈誼在關(guān)注，而是“自然而然”地擺在人們面前，全社會都在“自然而然”地討論、“自然而然”地進行總結(jié)。此后，柳宗元、蘇軾等人也加入到 “封建”與“郡縣”的討論之中，顧炎武則在分析“封建”與“郡縣”的利弊中，提出“寓封建于郡縣之中”的折衷方案。

“竹林七賢”之一的阮籍在考察了當年楚漢相爭的戰(zhàn)場后發(fā)表評論：“時無英雄，使豎子成名。”被阮籍稱為“豎子”的，自然是漢高祖劉邦，以及被他打敗的對手項羽。暫且不論作為學者的阮籍的不知天高地厚，但他的說法卻在不經(jīng)意間重復(fù)了陳勝的理念：“王侯將相，寧有種乎!”帝王的出身和個性是沒有固定版本的，雖然我們可以尋找到其間的共同點，但作為個體的漢高祖劉邦卻是前無古人后鮮來者，既難以復(fù)制也無法驗證。一個底層亭長，一個不務(wù)正業(yè)的混混，一個動輒稱儒生為“腐儒”的半文盲，一個幾乎被所有的讀書人看不起的人，在年過半百的時候，竟然借著秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭之勢，奪取天下，做了皇帝。而父親為他樹立的榜樣、種田能手哥哥劉仲，卻在這個亂世之中受其奚落。但是，兩百多年之后，也是兩兄弟——劉縯、劉秀，哥哥劉縯有劉邦的氣象，弟弟劉秀卻有劉仲的愛好，但最后“復(fù)興漢室”的，卻不是酷似劉邦英雄氣象的劉縯，卻是頗類劉仲的種田能手和經(jīng)營高手劉秀。

在人文學科，可以探求也必須探求人類社會發(fā)展的大趨勢、總規(guī)律，但在具體問題上如果強行要“驗證問題”，其結(jié)果一般都是大跌眼鏡，這和自然科學可能恰恰相反。這也導(dǎo)致“歷史教訓”人人都想吸取、“歷史經(jīng)驗”人人都想提取，但真正能夠順利吸取、成功提取的，卻又十分罕見。歷史問題，人的問題，從來就不是一加一可以等于二的。

二、欣賞過程 發(fā)現(xiàn)問題

坦率地說，撰寫本文之前，沒有任何“問題意識”，完全是從“欣賞過程”中產(chǎn)生的興趣、生成的潛意識。回想起來，大概和曾經(jīng)讀過的幾種文獻以及自己的學術(shù)經(jīng)歷有關(guān)。

第一種文獻是老子的《道德經(jīng)》（暫且從眾說，視老子為《道德經(jīng)》的作者）。

《道德經(jīng)》中有兩段流傳甚廣的話。第一段：道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼（竅）。（卷上《體道第一》）

這一段話是《道德經(jīng)》的開篇，不但為喜好者津津樂道，也為學術(shù)研究、歷史研究揭示了一些有趣的“常理”和“人情”。而在我看來，“人文”學科的研究態(tài)度，最好是“循常理、順人情”。

《道德經(jīng)》的這段話給我的啟示是：其一，“可道”之道，即通過人們觀察、領(lǐng)悟并描述出來的“道”，其實已非客觀存在的“道”，因為客觀存在的道是不可“道”或難以“道”的。雖然我們不斷地想探討歷史的真相乃至試圖“復(fù)原”歷史，但歷史的真相是不可能被窮極的，歷史的原貌也是不可能被復(fù)原的；盡管我們不斷地想揭示人類歷史發(fā)展的“規(guī)律”，但我們所描述的仍然只是已經(jīng)發(fā)生的事實，很難相信人類以后的發(fā)展真會像現(xiàn)在的人們所預(yù)測的那樣行進。其二，雖然如此，我們?nèi)匀灰ㄟ^各種的努力，盡可能地揭示接近于歷史真相的歷史，盡可能在局部和細節(jié)上復(fù)原可能符合歷史真實的歷史，盡可能地在大趨勢上預(yù)測人類歷史發(fā)展的方向，并且不斷隨著時代的行進，修正這些預(yù)測。這正是歷史研究的基本動力和終極價值。也就是說，雖然這些被描述的“道”并非完全是客觀存在的“道”，但仍然得繼續(xù)去探求“道”、描述“道”。其三，那么，如何盡可能地揭示接近歷史真相的歷史、如何盡可能在局部和細節(jié)上復(fù)原可能符合歷史真實的歷史、如何盡可能地在大趨勢上預(yù)測人類歷史發(fā)展的方向，如何使“可道”之“道”接近“常道”之“道”？那就應(yīng)該是既“無欲”而又“有欲”，無欲和有欲在這個過程中應(yīng)該是相輔相成、不可偏廢的。

《道德經(jīng)》所謂的“無欲”，我喻之為“非問題意識”。只有不帶任何的成見、任何的企盼、任何的預(yù)設(shè)，才可能客觀地欣賞歷史發(fā)展的過程、真切地感受歷史發(fā)展的脈搏、欣喜地發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的無窮妙趣，或許能夠從中領(lǐng)悟到歷史的某些規(guī)律。所謂的“有欲”，我喻之為“問題意識”。我們在欣賞歷史發(fā)展的過程中，發(fā)現(xiàn)其間的關(guān)節(jié)和問題，并且產(chǎn)生出解釋或解決這些關(guān)節(jié)和問題的動機和愿望，同時將這些關(guān)節(jié)和問題置于歷史發(fā)展的過程之中，做出我們的判斷、推進我們的研究。如果沒有“無欲”地欣賞過程，也就難以真正“有欲”地解釋或解決問題。

《道德經(jīng)》的另一段話是：人法地，地法天，天法道，道法自然。（卷上《象元第二十五》）

這段話簡潔而富有節(jié)奏，熟悉的人更多。有朋友提示，這段話的要害，就是“人法自然”。可以說是一句中的、直奔主題。

但是，明明一句話可以說完的事情，老子為何要分四句，讀起來甚至有些“玄之又玄”？這就是我們對老子的不理解了，說到底，老子是在強調(diào)事物的“過程”。

《史記·老子韓非列傳》關(guān)于孔子見老子的一段文字，有利于我們理解老子為何一句話分四句說。《史記》說，孔子適周，將問禮于老子。老子對孔子有一番告誡：子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。老子讓孔子把自己的諸多欲望、諸多想法，以及時時以文武、周公代言人、繼承人自居的傲氣，統(tǒng)統(tǒng)放下，這樣才能平心靜氣地討論“禮”。“圣人”孔子尚且多欲，尚且多驕氣、多態(tài)色、多淫志，何況我等凡夫俗子。

所以，“人法自然”要有一個過程。首先是“法地”。地的特點是：“安靜柔和，種之得五谷，掘之得甘泉，勞而不怨也，有功而不制也。”只有放下種種欲望，像地那樣安靜平和、奉獻不爭，然后才可能“法天”。天的特點是：“湛泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。”只有像天那樣光明無私、包容萬物，然后才可能“法道”。只有像“道”那樣清凈、那樣無聲無息、那樣一切自成，然后才可能“法自然”，才可能像“自然”那樣，沒有羈絆、沒有崖岸，生生息息、永不停頓。說到底，人法自然，是要一切因勢利導(dǎo)、順乎自然。但即使是這樣，也只能是“法自然”而不可能就“成自然”。

這也可以說是一種研究的境界，這個境界并非刻意為之，而是“順乎自然”，才能接近于“道法自然”、水到渠成的結(jié)果，研究的結(jié)論才可能更加循乎常理而順乎人情。

第二種文獻是王陽明弟子所錄的《傳習錄》。《傳習錄》收集了王陽明與朋友及弟子有關(guān)學術(shù)的通信，以及和弟子們討論學術(shù)的對話。其中王陽明和弟子薛侃之間關(guān)于“花”與“草”的對話，在某種程度啟發(fā)了我對“問題意識”與“非問題意識”的認識，特別是在“欣賞過程”中“發(fā)現(xiàn)問題”的感受。節(jié)選如下：

（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培、惡難去？”

先生曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”

曰：“然則無善無惡乎？”

曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”

曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”

曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作惡？”

曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”

薛侃關(guān)于花善草惡的認識，可以說是“問題意識”，也可以說是“有欲”；王陽明的“天地生意，花草一般”，可以說是“非問題意識”，也可以說是“無欲”。只有持“無善無惡”的“非問題意識”，才可能發(fā)現(xiàn)：在我們的認識中，當“以花為善”時，往往“以草為惡”；當我們“欲用草時，復(fù)以草為善”。假如“問題意識”過于強烈，站在“今日”或“現(xiàn)時”的立場上，立即判斷花為善而草為惡，必欲除之而后快。而在另一個時空設(shè)定下，發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)認為“惡”的草，對于人類甚至比一直被認為“善”的花更為可貴時，草已經(jīng)在當時的“善惡”的“意識”下被鏟除殆盡。

所以，后來王陽明給弟子不斷宣講他的“四句教”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”由“無善無惡”到“有善有惡”，由“知善知惡”到“為善去惡”也是一個過程。沒有這個過程，直接為善而去惡，所去之惡未必是真惡，而所為之善也許并非真善。

學術(shù)研究其實也是這樣，以明史研究為例。明太祖曾經(jīng)殺功臣、殺貪官、剝奪富人、打擊持不合作態(tài)度的文人。此是“善”還是“惡”？對當時的和此后的明朝有何“善”果、有何“惡”果？明神宗三十年不上朝，除了和皇室利益有關(guān)之事，大抵不過問，明朝官場及明代社會在“慣性”中運行。此是“善”還是“惡”？對于明代社會的開放和明朝的滅亡有何“善”果、有何“惡”果？我們只有站在當時人、后世人的雙重立場上，在“欣賞”的過程中，用陳寅恪先生的話，建立在“理解之同情”的立場上，才可能做出更加合理的解釋。

如果我們把目光從花與草、從明朝的存與亡，延伸到中國傳統(tǒng)文化，何為善、何為惡？何為精華、何為糟粕？道家是善、是精華？但老子的“雞犬之聲相聞、老死不相往來”不是被批判為小國寡民、與世隔絕？儒家是善、是精華？但儒家的“中庸”、“仁義道德”不也曾經(jīng)被批判為偽善？那么佛家是善、是精華？基督教是善、是精華？如果用我們通常所說的概念，“留其精華、去其糟粕”，那么，道家、儒家、佛家、基督中哪些是精華、哪些是糟粕？去后、留后還叫道家、儒家、儒家、基督嗎？

雖然王陽明不斷教誨弟子，遇事不要“著相”、心中要少一些“芥蒂”，要“儒佛老莊皆為我用”，但王學末流的“空疏”仍然為世所譏。雖然更多是因為時代所賜，但也不能不說和王陽明自己的急迫有關(guān)。《傳習錄》中收錄了王陽明自撰的《朱子晚年定論序》：

守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛撓疲邇，茫無可入。因求諸老釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣。然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟。體驗探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道，坦如大路，而世之儒者，妄開竇，蹈荊棘、墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士，厭此而趨彼也，此豈二氏之罪哉!

王陽明自己經(jīng)歷過“溺志詞章”、“從事正學”、“求諸老釋”的長期探索過程，又有“居夷三年”的感悟，并經(jīng)歷了剿滅南贛汀漳民變、平定南昌寧王宸濠兵變，以及應(yīng)對各種復(fù)雜局勢的經(jīng)歷，才提出“良知”的心得，自稱這一心得是從“百死千難”中所得。但是，王陽明一方面擔心學生“得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功”，一方面又唯恐學生走了彎路，故而“不得已與人一口說盡”。于是往往忽略過程，直接講求“盡性至命”、直接帶入“良知”。猶如時下所謂的“心靈雞湯”，在修心養(yǎng)性上或許立竿見影，但在修習學術(shù)上，如果不是本來學有根基，那就只能是“空疏無物”。

第三種文獻是徐復(fù)觀的《我的讀書生活》。

徐復(fù)觀先生在《我的讀書生活》中，說到拜熊十力先生為師的一段軼事：

第一次我穿軍服到北碚金剛碑勉仁書院看他（熊十力）時，請教應(yīng)該讀什么書。他老先生教我讀王船山的《讀通鑒論》，我說那早年已經(jīng)讀過了。他以不高興的神氣說：“你并沒有讀懂，應(yīng)當再讀。”過了些時候再去見他，說《讀通鑒論》已經(jīng)讀完了。他問：“有點什么心得？”于是我接二連三的說出我的許多不同意的地方。他老先生未聽完便怒聲斥罵說：“你這個東西，怎么會讀得進書！任何書的內(nèi)容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為什么不先看出他的好的地方，卻專門去挑壞的。這樣讀書，就是讀了百部千部，你會受到書的什么益處？讀書是要先看出他的好處，再批評他的壞處，這才像吃東西一樣，經(jīng)過消化而攝取了營養(yǎng)。譬如《讀通鑒論》，某一段該是多么有意義；又如某一段，理解是如何深刻。你記得嗎？你懂得嗎？”

徐復(fù)觀當時剛剛?cè)畾q，已經(jīng)是國民黨陸軍少將，可謂春風得意。熊十力的一番罵，罵得這位“陸軍少將”目瞪口呆。但徐復(fù)觀認為，正是這一罵，罵得他在學術(shù)上“起死回生”。按時下的說話，徐復(fù)觀在“國學大師”熊十力的要求下重讀《讀通鑒論》，是帶著批評的眼光、帶著“問題意識”去讀的，卻被罵得狗血淋頭。在熊十力看來，讀書首先應(yīng)該是“欣賞”，特別是對于《讀通鑒論》這樣的名著，應(yīng)該先看到書中的好處，吸取書中的營養(yǎng)。在欣賞中發(fā)現(xiàn)問題，并且進行超越。

這個故事不少人都知道，它向我們揭示了一個讀書的方法、研究的方法。讀書本來應(yīng)該是一個愉悅的過程，可以充分享受作者給我們的各種信息、感受作者傳遞給我們的各種情感。與此同時，也可以發(fā)現(xiàn)作者的一些問題。前者是強大自我、提出創(chuàng)見的基礎(chǔ)，后者是超越前人的關(guān)節(jié)和契機，二者相輔相成。沒有過程的欣賞，很難發(fā)現(xiàn)“原生”的問題。問題從哪里來？當然可以從他人的研究成果中來。但是，如果忽略了欣賞的過程，沒有發(fā)現(xiàn)“原生”問題，可能一開始就陷入和已有研究的“預(yù)設(shè)”對話，而不是和古人、和歷史直接對話。

曾經(jīng)的關(guān)于中國資本主義萌芽問題的討論，激發(fā)出諸多的優(yōu)秀作品。但是，這些真正優(yōu)秀作品的特點，恰恰不是因為它們解決了最核心的“問題”，如有無萌芽、何時發(fā)生萌芽、以及這些萌芽是否能夠發(fā)展到資本主義的生產(chǎn)關(guān)系等等，而是在這個過程中，淡化“萌芽”的“問題意識”，老老實實地閱讀史料，在閱讀中欣賞中國古代社會的發(fā)展狀態(tài)，發(fā)現(xiàn)具體的經(jīng)濟與社會問題，然后解讀或解決問題。而過于強烈的問題意識，導(dǎo)致學者把中國前資本主義社會的“雇傭勞動”，和西方的“資本主義生產(chǎn)關(guān)系”牽強附會地聯(lián)系在一起，從而有清代萌芽說、明中后期萌芽說、元末明初萌芽說，以及元代、南宋、北宋、唐代、南北朝、東漢、西漢、戰(zhàn)國等等“萌芽”說。

所以產(chǎn)生這樣的問題，是因為盡管我們認為是在用馬克思主義辯證唯物論的方法研究問題，但在這場長達數(shù)十年的學術(shù)討論中，最被忽略的恰恰是恩格斯早就指出的一個原則：“如果不把唯物主義方法當作研究歷史的指南，而把它當作現(xiàn)成的公式，按照它來剪裁各種歷史事實，那末它就會轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱膶α⑽铩！辟Y本主義的發(fā)生是一場運動、是一個過程，是一場各種因素發(fā)生作用的“偶然”。由于這個偶然在后來成為席卷全球的潮流，于是我們就認為它是人類發(fā)展的“必然”。而這個特定的問題假設(shè)，促使幾代學者苦苦尋找我們自身的這種“必然”的蛛絲馬跡。

或許是受業(yè)師歐陽琛教授的影響，也得益于1970年代末1980年代初“讀書”氣氛的濃烈，在步入史學門檻的一些時間里，得以安心讀書，而且是不帶任何功利色彩、不帶任何“問題意識”的讀書。讀什么書？讀最為常見的書。讀通史的順序是《春秋左傳正義》、《史記》、《資治通鑒》，讀明史的順序是《明通鑒》、《明史》、《明史紀事本末》、《明會典》。同時讀明朝人的筆記。讀哪些？學校圖書館和歷史系資料室有的《紀錄匯編》、《萬有文庫》、《叢書集成初編》等收錄的明人筆記，有什么讀什么、見什么讀什么。一年多下來，筆記和卡片做了許多，文章一篇也沒寫。當時有關(guān)心我的老師覺得奇怪，說有幾十張卡片就可以寫論文了，你抄了幾千張吧，怎么不寫論文？我說我老師不讓寫，自己也沒有想到要寫，還有許多書沒有讀。為何會是這樣，我當時也不明白。后來逐漸明白，先師是讓我在閱讀中“走進”歷史、“感受”歷史，“走進”明朝、“感受”明朝。如果不是要寫畢業(yè)論文，我估計先師還會讓我再讀下去。寫畢業(yè)論文怎么辦？還是讀書，讀《明實錄》和相關(guān)文集、筆記，而不是讀已有的研究成果。畢業(yè)以后的若干年，仍然是不帶任何目的讀書，讀先師早年為“國立”中正大學(江西師大前身)購置的“國立”南京圖書館藏鈔本《明實錄》(當時黃彰健先生主持校勘的臺灣“中研院”校勘本尚未在大陸流行)，許多“問題”正是在這個“過程”中發(fā)現(xiàn)的。當一些朋友將《明實錄》《明史》視為“常見史料”而棄之不顧時，我感覺從中受益巨大。

大概是因為這個過程，使我的研究習慣或“路數(shù)”和很多學者不一樣，第一步不是從“學術(shù)史”中尋找問題，與研究者對話，而是在“閱讀文獻”即“欣賞過程”中發(fā)現(xiàn)問題，與古人對話。開始寫“內(nèi)閣”、“巡撫”、“鎮(zhèn)守中官”、“御馬監(jiān)”，后來寫“江右商”、“傳奉官”、“山人”、“冠帶榮身”，都是寫完初稿之后再去關(guān)注“學術(shù)史”。十分幸運的是，竟然少有“撞車”，即使“撞車”，由于資料比較詳實、視野比較舒展、角度比較獨特，所以“闖關(guān)”也比較順利。這大概是因為認識直接從史料中來，較少被后人的研究“先入為主”，較少“成見”和“崖岸”，所以可能更為接近當時的“實況”。

只有欣賞過程，才可能使學者站在更加客觀的立場上，尊重歷史發(fā)展的基本規(guī)律，得出更為科學的結(jié)論。如明朝的滅亡，是李自成推翻的、是多爾袞終結(jié)的。但是，如果站在更加客觀的立場上，我們可以發(fā)現(xiàn)，明朝“滅亡”其實也是一個過程，其間的契機不止一個，此時種種看似偶然的因素聚集在一起，到了不得不亡的時候了。萬事萬物，有生就有滅，從來沒有真正“傳之萬世”的朝代。范仲淹《岳陽樓記》“不以物喜，不以己悲”的文學語言，其實也是以平和的心態(tài)看待事物過程的研究境界。

三、培育情懷 超越問題

我在《馬克思主義歷史學與海外中國學》一文中曾發(fā)過這樣的感慨：

如果有寬松的研究環(huán)境、良好的研究條件、平和的研究心態(tài)，中國歷史研究的最好成果應(yīng)該是由中國學者貢獻。因為只有體內(nèi)流淌著中國血液，才有可能真正用心去感受中國的事情、才可能有與生俱來的對中國問題的感悟。歷史學家應(yīng)該有“縱覽天下”的視野，應(yīng)該有“究天人之際、通古今之變”的追求，卻不必也不可能攬起“包打天下”的責任。除去浮躁、卸下不該背上的包袱，好的作品或者更容易出來。

重讀這段感慨，發(fā)現(xiàn)其實是在說兩個概念：一個是“情懷”，一個是“問題”。我一直認為，自然科學需要不斷地“發(fā)現(xiàn)”問題、“解決”問題，所以“問題意識”應(yīng)該更為強烈；人文學科更多的是在“解釋”或“解讀”問題，所以需要多一些“非問題意識”以培育人文情懷、超越具體問題。即使是“自然”科學家，當研究達到一定境界時，也必然會注入更多的人文情懷，這才是他們不斷有所發(fā)明、有所創(chuàng)造的終極動力。我們熟知的許多華人科學家，如華羅庚、李政道等，恰恰是因為擁有博大的人文情懷，才促使他們走上研究科學的道路。

作為歷史學者，我們能夠通過“問題意識”解決的是什么問題？主要是具體的考證問題。如前見顧誠教授考證“沈萬三”的活動時間是在元朝還是明朝，以及為何明明是元朝人卻被誤認為是明初人的問題；再如近見南炳文教授考證之“沈周”何時到南京，以及為何有關(guān)于沈周十一歲或十五歲到南京的記載的問題；再如我在《“傳奉官”與明成化時代》考證諸多“傳奉官”真實身份，以及他們的公開職務(wù)與真實身份關(guān)系的問題；等等。以歷史學科為例，人文學科能夠解決的，主要是“有形”的問題，即具體的人物、具體的時間、具體的地點、具體的事項等等。

對于“無形”的問題，如谷霽光教授關(guān)于王安石被稱為“拗相公”之“拗”的解釋、吳晗教授關(guān)于明太祖朱元璋定國號為“大明”的解釋，以及《“傳奉官”與明成化時代》中關(guān)于傳奉官現(xiàn)象與明代中期多元化社會的關(guān)系的解釋，等等，都只能是解釋而很難說是已經(jīng)解決，更不用說明朝為何亡而清朝為何興、中國走出中世紀為何如此艱難等等“巨大”而且“無形”的問題。其實，許多的人文與社會問題，是無法真正有定論的。我一直為忘記一則史料的出處而耿耿于懷。這則史料是一位晚明官員的筆記，說是在崇禎十三、十四年間(1640-1641)，西北有張獻忠、李自成，東北有皇太極、多爾袞，官場中文官愛財、武官怕死，皇帝又是沒有經(jīng)過實踐歷練的青年，明朝眼看無法收拾，于是人們懷念起魏忠賢。覺得如果這個時候“魏珰”還在，以“魏珰”的鐵腕，國家恐怕不至于落到這個地步。而就在十年前，魏忠賢是人人必欲殺之而后快的。

即使是看似“有形”的問題，我們也未必能夠“解決”而只能“解讀”。比如陳寅恪先生關(guān)于“牛李黨爭”的牛黨多寒門而李黨多世族的著名論斷，再如田余慶先生《蜀事四題》中關(guān)于劉備集團中的中原、荊州、蜀中三大勢力關(guān)系的分析，等等，都是言之有據(jù)而鞭辟入里，但歷史的“真實”未必完全如此。再如我在《陽明史事三題》中提出的王陽明沒有生育能力的推測，自以為理由充分。但《陽明年譜》明明記載，在原配諸氏去世之后，續(xù)弦的張氏生了一個兒子，這就是后來繼承王陽明“新建伯”爵位的“嗣子”王正億。真相到底怎樣？恐怕只有動用“DNA”了。

周一良先生曾經(jīng)用六個“W”概括學習歷史、研究歷史的諸要素：Who(何人)、When(何時)、Where(何地)、What(何事)、How(如何)、Why(為何)。我們能夠解決的，充其量只有兩個半“W”，即時間、地點，以及人物或事件的部分內(nèi)容，其他的只能是解釋。那么，用什么理念進行解釋，當然要有“問題意識”，但我認為，更需要的是“人文情懷”，比較流行的說法是“人文關(guān)懷”，也可以說是“非問題意識”。

前些年讀劉大椿教授的《問題意識與超越情懷》，感到有知音。近日讀黃宗智教授的《問題意識與學術(shù)研究》，更感到振奮。在當代知名學者中，黃宗智教授是十分強調(diào)“問題意識”的，但就在《問題意識與學術(shù)研究》這樣討論“問題意識”的文章中，他開篇就說：

今天回顧，我清楚地認識到學術(shù)研究也是一個自我認識和理解的過程，其中的關(guān)鍵也許是個人心底里最關(guān)心的問題。對我來說，主要是在中西思想和文化的并存和矛盾之中，怎樣來對待其間的張力、拉鋸、磨合，甚或融合和超越。這既是一個認識的過程，也是，甚至更是感情層面上的過程。這樣的矛盾可能成為迷茫和頹廢的陷阱，但也可以是獨立思考和求真的動力；它可以使自己沮喪，但也可以成為深層的建設(shè)性動力。

黃宗智說自己的學術(shù)研究是一個自我認識和理解的過程，雖然用了“也許”兩個字，但真切地呼喚出“心底里最關(guān)心的問題”。而這個“心底里最關(guān)心的問題”，顯然并非我們所理解的“問題意識”所說的“問題”，而是深切的人文情懷。所以，他說自己50年的學術(shù)歷程，既是一個“自我認識和理解的過程”，更是“感情層面上的過程”。那么，是什么樣的“感情”推動作者做出學術(shù)的轉(zhuǎn)變并向?qū)W界和社會貢獻出一部又一部高品質(zhì)的作品？黃宗智并沒有把答案放在這篇文章的標題上，而是放在“把‘老百姓’的福祉認作人生和學術(shù)的最高目的和價值”。正是這種把“老百姓”的“福祉”認為人生和學術(shù)的“最高目的和價值”的感情和情懷，成為黃宗智價值觀上的“關(guān)鍵動力”。而黃宗智所說的這個“關(guān)鍵動力”，正是弗諾伊德所說的意識之前的“潛意識”。如果黃宗智自己不揭示出來，誰也不會把他后來的研究，特別把《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》、《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》和1948年的一場使上海一夜之間凍死三千人的事件聯(lián)系在一起，自然更不會把這些著作與《水滸傳》《三國演義》等“閑書”的影響，和“俠義”的精神、“抱不平”的價值觀聯(lián)系在一起。

雖然黃宗智的這篇“回顧五十年”的文章取名為“問題意識與學術(shù)研究”，但自始至終都在闡述自己的人文情懷，并且在文章的結(jié)尾再次強調(diào)：“回顧自己過去五十多年的學術(shù)生涯，我自己都感到比較驚訝的是，感情，作為自己學術(shù)研究的問題意識的來源和動力，其實比理性的認識起到更根本的作用。我們習慣認為‘問題意識’主要來自于一個學者的學術(shù)或理論修養(yǎng)，而在我的人生經(jīng)歷之中，它其實更來自于感情。而且，感情的驅(qū)動，區(qū)別于純粹的思考，也許更強有力、更可能成為個人長期的激勵。”這種情懷開始的時候往往不易被察覺到，往往是一種“潛意識”。但在弗洛伊德看來，潛意識恰恰是人類更深層、更隱秘、更原始、更根本的“心理能量”，是人類一切行為的“內(nèi)驅(qū)力”。正是這些心理能量、這些內(nèi)驅(qū)力，從深層支配著人的心理和行為，成為人的一切動機和意圖的源泉。

黃宗智的這種人文情懷，在某種意義上正是“非問題意識”，正是老子所說的“無欲以觀其妙”的境界。當然，在具體的研究過程中，自然是由無數(shù)的問題組成的“問題意識”在推動，這也是老子所說的“有欲以觀其竅”的過程。

不僅僅是黃宗智，黃宗智的老師蕭公權(quán)，和蕭公權(quán)同輩的錢穆，同樣是具有深切人文情懷的學者。蕭公權(quán)先生“人如秋水淡，詩與夕陽紅”的境界，決非一般的“問題意識”可以企及。錢穆先生的巨制《國史大綱》，首揭中華文化的三大特征：歷史的“悠久”、發(fā)展的“不間斷”，記載的“詳密”。可以說，“中華文化”這一大情懷，是錢穆所有著作的“原動力”，是超越和駕馭研究過程中所有“問題”的大視野。

豈止黃宗智、蕭公權(quán)、錢穆，中國歷史上幾乎所有做出重大影響的偉大學者，皆有大情懷。司馬遷的情懷是“究天人之際、通古今之變”，司馬光的情懷則是“關(guān)國家興衰、系生民休戚”。我們常常說“無欲則剛”，既然“無欲”為何要“剛”？“剛”的目的又是什么？“剛”說明有欲，但非一般的欲、非世俗意義上的具體的“欲”，而是有大“欲”，有大的抱負和大的情懷。

這里又牽涉到另外一個命題：“為學術(shù)而學術(shù)。”就我看來，“為學術(shù)而學術(shù)”也應(yīng)該有兩層境界。第一層境界是心無旁騖地關(guān)注正在學習或研究的對象，把學習或研究做到就專業(yè)要求而言可能達到的極致。在這個過程中，“問題意識”應(yīng)該是基本的動力。沒有這個層面的“為學術(shù)而學術(shù)”，沒有“問題意識”，就根本進入不了學術(shù)。但是，當學術(shù)做到一定的層面，得進入“為學術(shù)而學術(shù)”的第二層境界也是更高的境界。那么，一個學者所追求的“為學術(shù)而學術(shù)”的更高境界是什么？不同的學科可能各有不同，以歷史學而言，我認為應(yīng)該就是兩千多年前司馬遷所說的：“究天人之際，通古今之變。”盡管我們無法真正做到“究天人之際”，我們最終也許只是自以為“通古今之變”，但是，我們卻需要帶著這樣深切的人文情懷朝著這個方向努力。這才是歷史學“為學術(shù)而學術(shù)”的更高境界。

文、史、哲等“人文”學科，和數(shù)、理、化等“自然”科學之間，有著巨大的差異。對于“人文”，與其稱之為“科學”，倒不如稱為“學科”，除非我們建立起劃分“自然科學”、“社會科學”、“人文科學”的不同的界定標準。否則，按自然科學的要求，人文是無法進入“科學”范疇的。而包括歷史學在內(nèi)的人文學科，完全沒有必要硬擠進以“自然科學”為標準的“科學”行列，也沒有必要用自然科學般的“問題意識”來考察其科學性。否則，或許成為“科學”了，但“人文”也就剝離了。近幾十年人文學科在發(fā)展的過程中所遭遇的各種問題、各種困境，與用“自然科學”的理念進行要求、用“自然科學”的辦法進行管理不無關(guān)系。這對于人文學科來說，并非福祇，而是災(zāi)難。當然，出現(xiàn)這種狀況的原因，不完全在管理者，也在一些人文研究者自身，好端端的研究活生生的“人”的學問，為何硬要往公式化的“科學”行列中擠？

今日的人文學科論著不可謂不多，問題意識不可謂不強，但為何難以出“大制作”，恐怕在于“非問題意識”不夠，急功近利，人文情懷缺乏。似乎可以說：沒有“問題意識”，不可能有好的作品；沒有“非問題意識”，不可能有大的制作。而缺乏人文情懷的作品，則不可能奢望得到社會的人文認同。

相比許多勤奮的學者，我比較懶散；相比許多高產(chǎn)的朋友，我屬于低產(chǎn)。人與人之間，性情、閱歷、師從和環(huán)境不一樣，學習、研究的路數(shù)可能也不一樣。這篇文章只是根據(jù)自己的感受，不主張過于“刻意尋求”問題，而是建議多在“欣賞過程”中“發(fā)現(xiàn)問題”；主張在倡導(dǎo)“問題意識”的過程中，多一些“非問題意識”，多注入一些人文情懷。如果這樣，學者的胸懷可能更加博大、視野可能更加寬廣，境界可能更加升華，作品的穿透力可能會更加強大。

（本文原載于歷史學研究通訊微信公眾號）