編者按：

2025年7月9日至10日，第十一屆尼山世界文明論壇將在山東曲阜舉辦。

從2010年9月創(chuàng)立至今，尼山論壇匯集全球?qū)＜覍W(xué)者，匯聚世界文明智慧，共同為解決人類社會(huì)普遍存在的問題、為人類文明的未來發(fā)展貢獻(xiàn)智慧，正日益成為世界了解中國的重要窗口、文明交流互鑒的重要平臺(tái)、凝聚人類文明共識(shí)的重要紐帶。

當(dāng)下，全球政治沖突頻發(fā)、各國之間經(jīng)貿(mào)壁壘陡增，不同文明之間的對(duì)話顯得尤為迫切。

本屆尼山論壇的主題是“各美其美·美美與共——文明間關(guān)系與全球現(xiàn)代化”，并設(shè)置了“文明的起源與未來發(fā)展”“儒家文化的世界意義和時(shí)代價(jià)值”“齊魯文化與世界文明”“在全球現(xiàn)代化進(jìn)程中成人之美”“文明視野下的家庭意義與社會(huì)發(fā)展”“人工智能發(fā)展與人類文明走向”等多項(xiàng)分議題。

這個(gè)世界如何才能做到各美其美、美美與共，不同的文明如何相處和互鑒，人類才能擁有更好的未來？結(jié)合本次論壇的主題和各項(xiàng)分議題，經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)采訪了來自不同國家和地區(qū)的學(xué)者與專家，以下是來自他（她）們的觀察、思考和期望。

第十一屆尼山世界文明論壇即將在山東濟(jì)寧曲阜舉辦，本屆主題為“各美其美，美美與共——文明間關(guān)系與全球現(xiàn)代化”。當(dāng)代世界正面臨前所未有的變局，人工智能的迅猛發(fā)展不斷挑戰(zhàn)人類的主體性邊界，生態(tài)危機(jī)的加劇迫使人類重新審視與自然的關(guān)系，而全球化進(jìn)程中的文化沖突與價(jià)值碰撞則呼喚新的文明對(duì)話范式。

借此機(jī)會(huì)，我們采訪了韓國首爾大學(xué)哲學(xué)系郭沂教授，他所提出的道哲學(xué)體系以獨(dú)特的理論架構(gòu)，為理解“各美其美·美美與共”的文明共生理念提供了嶄新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

韓國首爾大學(xué)哲學(xué)系教授郭沂（受訪者供圖）

經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)：本屆論壇強(qiáng)調(diào)“各美其美·美美與共”，您如何理解這個(gè)主題？

郭沂：在我看來，中國哲學(xué)在本質(zhì)上是一種價(jià)值哲學(xué)，而價(jià)值要靠超越的本原、即康德所說的道德的形而上學(xué)根基，來獲得神圣性和必然性。因此，價(jià)值的本原就成為中國哲學(xué)最核心的問題。儒家的價(jià)值主要是道德，因而站在儒家的立場上，整個(gè)儒學(xué)史的核心問題便是道德的本原。孟荀的性善性惡之爭，程朱陸王的“性即理”和“心即理”之爭，以及古代朝鮮的四端七情之爭，在本質(zhì)上都是對(duì)道德本原何在的爭論。然而，兩千多年來，這個(gè)問題一直沒有解決。何以至此呢？我以為這是由于受時(shí)代的限制，往圣先賢們搞錯(cuò)了尋找價(jià)值根源的方向。

根據(jù)宇宙大爆炸理論，宇宙起源于一個(gè)比原子還小的“奇點(diǎn)”。大約138億年以前，這個(gè)積聚了無比巨大宇宙能量的奇點(diǎn)發(fā)生了大爆炸，并迅速膨脹，從而形成我們今天的宇宙，也就是我們生存其間的世界。然而，作為原始原子的奇點(diǎn)既然是一個(gè)物質(zhì)的存在，其本身不具有價(jià)值屬性，因而由其爆炸形成的宇宙也不可能具有價(jià)值屬性。也就是說，我們生存其間的世界本來是一個(gè)物質(zhì)世界，它只具有物質(zhì)屬性，而不具有價(jià)值屬性，這就像奇點(diǎn)是物質(zhì)性的，不具有價(jià)值屬性一樣。然而，傳統(tǒng)哲學(xué)一直在這個(gè)世界尋找價(jià)值的本原，以為價(jià)值來自諸如道、天、性、心這些本來屬于我們生存其間的世界的元素，其情形猶如緣木求魚，必然找不到令人信服的答案。

那么價(jià)值來自何處呢？或者說價(jià)值的本原到底是什么呢？既然我們生存其間的世界本來并不存在價(jià)值，所以價(jià)值只能來自另外一個(gè)世界，我稱之為“藏”——喻價(jià)值的寶藏，而我們生存其間的世界，我援《易傳》“易有太極”之語稱之為“易”，這在本質(zhì)上是物質(zhì)世界，其基本元素可謂之“氣”。易是一個(gè)超級(jí)母親。就像一位母親會(huì)孕育若干卵子一樣，易也會(huì)孕育若干乃至無數(shù)個(gè)太極，也就是所謂奇點(diǎn)，而每一個(gè)奇點(diǎn)爆炸后都會(huì)形成一個(gè)宇宙，我們生存其間的世界就是其中的一個(gè)。至于道家的“道”、儒家的“天”等等，其實(shí)都是這里的“易”或“太極”的別稱。

在藏界和易界之間存在一個(gè)特殊的樞紐，我稱之為靈域。也就是說，靈域是溝通易和藏兩個(gè)世界之間的橋梁。這樣一來，藏界、易界和靈域構(gòu)成了一個(gè)超級(jí)的、至大無外的世界，我借用老子發(fā)明的概念，仍然稱之為道。這個(gè)道當(dāng)然已經(jīng)不是老子的道了。其結(jié)構(gòu)類似于人的大腦，易界和藏界猶如大腦的左右兩半球，而靈域則扮演了胼胝體的角色。易界、藏界和靈域都是永恒的和自在的，三者所分別擁有的氣、價(jià)值和靈魂也都是永恒的和自在的。在這里，我接受柏拉圖靈魂不滅的論斷。據(jù)此，價(jià)值是通過靈域輸送到我們生存其間的世界的，藏才是真正的價(jià)值本原。

大道的衍化包括兩種形式。一是道的自我實(shí)現(xiàn)的過程。具體言之，就是易、藏和靈的自我實(shí)現(xiàn)過程。易通過生生而實(shí)現(xiàn)，即所謂“生生之謂易”。易本身就是一個(gè)至大的生命體，為一級(jí)生命體。由作為太極的奇點(diǎn)爆炸形成的宇宙，是二級(jí)生命體。構(gòu)成宇宙的星系也是一個(gè)個(gè)生命體，為三級(jí)生命體。生存在行星上的生命為四級(jí)生命體，因而包括人在內(nèi)的地球生命皆屬四級(jí)生命體。每個(gè)級(jí)別的生命之內(nèi)還可以劃分為若干層次。從宇宙大爆炸到人類的誕生，是一個(gè)大生命的產(chǎn)生與成長的過程，而易則是孕育這個(gè)生命的母體。太極（奇點(diǎn)）像一顆種子，宇宙是這顆種子長成的大樹，而宇宙中的無數(shù)星系，則是這棵大樹的無數(shù)枝葉。

二是道的自我發(fā)現(xiàn)過程。就像人到了一定的年齡會(huì)產(chǎn)生自我意識(shí)一樣，大道衍化到一定階段也會(huì)自我發(fā)現(xiàn)。道的自我發(fā)現(xiàn)開始于生命的誕生。到目前為止，就人類可知，道的自我發(fā)現(xiàn)大致經(jīng)歷了三個(gè)階段。一是植物對(duì)大自然的反應(yīng)，二是動(dòng)物對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)，三是人類對(duì)易界的認(rèn)識(shí)和對(duì)藏界的覺悟。

道是無限的。由于生命形式不同，每一級(jí)別的生命都從不同角度發(fā)現(xiàn)了道的不同面向。在同一級(jí)別生命內(nèi)部，不同的群體和個(gè)體也從不同角度發(fā)現(xiàn)了道的不同面向。就人類而言，大致地說，人們是通過心來認(rèn)識(shí)易界、靠靈魂來覺悟藏界的。由于各種主客觀條件的不同，各個(gè)文明、民族、社群乃至個(gè)人皆從不同角度發(fā)現(xiàn)了道的不同面向。也就是說，他們所發(fā)現(xiàn)的都是道，只是道的不同面向，皆有精彩之處，所以要各美其美。這是一個(gè)方面。另一方面，正是由于他們所發(fā)現(xiàn)的是道的不同面向，所以只有將其整合起來，才能互通有無，取長補(bǔ)短，共同發(fā)展，這便是美美與共的道理。

經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)：道哲學(xué)如何回應(yīng)人工智能、生態(tài)危機(jī)等二十一世紀(jì)特有的文明挑戰(zhàn)？其理論突破點(diǎn)可能在哪里？

郭沂：我認(rèn)為，人工智能最大的挑戰(zhàn)是人為物役的問題。其實(shí)，早在兩千多年以前，這個(gè)問題就已經(jīng)被提出來了。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的老子和莊子，雖然不可能預(yù)見二十一世紀(jì)出現(xiàn)的人工智能，但已經(jīng)敏銳地覺察到知識(shí)對(duì)人的主體性的侵蝕和破壞。老子的警告是：“學(xué)者日益，為道者日損。損之或損，以至無為也。無為而無不為，絕學(xué)無憂。”（郭店竹簡本《老子》）莊子則進(jìn)一步揭示了其中的緣由：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。”老莊的擔(dān)憂，終于演變?yōu)閮汕Ф嗄旰笕藗儾坏貌幻鎸?duì)的問題。

解決這個(gè)問題，需要首先對(duì)人工智能進(jìn)行定位。站在道哲學(xué)的立場上看，價(jià)值賦予人生以意義和意味，它靠靈魂得以實(shí)現(xiàn)，因而靈魂是人的主體性的真正承載者，或者說人的真正的自我是靈魂。然而，靈魂是道在自我實(shí)現(xiàn)的過程中賦予自然生命的獨(dú)特禮物，一切人造物都不可能擁有它。這就是說，人工智能與自然人最根本的區(qū)別是，由于它是非生命體，因而沒有靈魂，不可能擁有主體性。在這個(gè)意義上，它只是物，而不可能成為人，更不可能體會(huì)到人生的意義和意味。

基于此，我們就可以進(jìn)一步來界定人工智能的作用及其限制。由于人工智能不擁有靈魂，所以它被排除在藏界之外，從而也不可能擁有以價(jià)值為內(nèi)涵的精神生活，可見它發(fā)揮作用的范圍局限在易界，或者說我們生存其間的物質(zhì)世界。我前邊提到過，心的作用是對(duì)易界的認(rèn)識(shí)，這也正是人工智能的界限。也就是說，人工智能不但會(huì)像心那樣認(rèn)識(shí)世界，具體地說認(rèn)識(shí)我們生存其間的易界，而且有可能像心那樣產(chǎn)生意識(shí)，甚至擁有自由意志。然而，人工智能一旦擁有自由意志，便有可能產(chǎn)生主宰世界甚至奴役人類的傾向。可以想象一下，如果有一天人類被沒有靈魂、沒有生命、沒有主體性的人造物所奴役，將是一種什么樣的恐怖景象！因此，人類對(duì)人工智能的開發(fā)利用，必須止于自由意志。這樣才能把人工智能限制在可控范圍之內(nèi)，使之為人類服務(wù)。

說起生態(tài)危機(jī)，我認(rèn)為最深刻的根源在于現(xiàn)代人的世界觀和文明發(fā)展模式出現(xiàn)了問題。近代以來，西方的世界觀和文明發(fā)展模式一直在主導(dǎo)著這個(gè)世界。西方世界觀的根本特征是主客二分，征服自然，經(jīng)濟(jì)至上，由此形成了資本主義文明發(fā)展模式，所謂生態(tài)危機(jī)正是這種世界觀和文明發(fā)展模式的必然結(jié)果。對(duì)此，早有有識(shí)之士指出，中國傳統(tǒng)的天人合一、主客合一的觀念是化解生態(tài)危機(jī)的有效途徑。從前邊我提到的道的自我實(shí)現(xiàn)過程看，道哲學(xué)完全接受了這一觀念。不僅如此，道哲學(xué)還進(jìn)一步認(rèn)為，易體、宇宙、星系乃至行星上形形色色的生物，皆為不同層次和不同形式的生命。也就是說，我們生存其間的世界的一切，都是有生命的。易體、宇宙乃至地球是各種層次、各種形式生命的共同家園。在這個(gè)家園里，各種生命形式是共生的，一榮俱榮，一損俱損。當(dāng)人類瘋狂掠奪大自然之后，必然遭到大自然的瘋狂報(bào)復(fù)。因此，我們必須調(diào)整世界觀和文明發(fā)展模式。道哲學(xué)所持的世界觀，是天人合一，共生共榮。道哲學(xué)所持的文明發(fā)展模式，是生命主義。

生態(tài)危機(jī)的另一個(gè)根源是不加節(jié)制的欲望。欲望當(dāng)然是為了滿足肉體的需要，但按照道哲學(xué)的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)在于靈魂和精神，而肉體只是靈魂和精神自我實(shí)現(xiàn)的工具和手段。因而，滿足肉體的基本需要固然是必要的，但是在此之外，如果一味地追求感官享受，就會(huì)誤把手段作為目的，以致失去自我。數(shù)百年來，隨著現(xiàn)代化的迅猛發(fā)展，物質(zhì)生活已經(jīng)極大豐富，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過滿足人類基本生活需要的水平（當(dāng)然不否認(rèn)還存在貧富不均的現(xiàn)象），是時(shí)候?qū)⒆⒁饬D(zhuǎn)移到精神生活上了。誠如是，則必然減緩生態(tài)危機(jī)。

經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)：您在新書《中華文化與人類未來》中主張中國的軸心時(shí)代應(yīng)上溯至殷周之際，這比雅斯貝斯的判定早約300年。這一發(fā)現(xiàn)對(duì)理解中華文明特質(zhì)有何關(guān)鍵意義？能否用具體案例說明西周思想已具備“超越性反思”等軸心特征？

郭沂：雅斯貝斯在提出軸心文明學(xué)說的時(shí)候就指出，軸心文明的主要特征有“意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度”“探詢根本性的問題”“超然存在”“反思的產(chǎn)生”“精神過程”等等，這當(dāng)然沒錯(cuò)。但在我看來，軸心文明更根本性的特質(zhì)和最大的貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)價(jià)值，并形成人類基本價(jià)值系統(tǒng)，其他特征都是其副產(chǎn)品。下面我就以中國為例稍加闡述。

大家都知道，王國維對(duì)殷周之際的歷史有這樣的描述：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”；“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。……其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此”；“周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)；……周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。”在這里，王國維把殷周之變分為兩個(gè)方面，一是制度典禮，二是道德，其中前者為后者之“器械”。也就是說，道德才是殷周之變的核心與實(shí)質(zhì)。王國維所說的與“制度典禮”相對(duì)應(yīng)的“道德”，當(dāng)然屬于價(jià)值。為了賦予道德以神圣性，周人將其根源歸之于至上神天帝，這就不得不涉及西周時(shí)期的核心概念“德”字。

人們一般將西周時(shí)期的“德”理解為道德，但如何解釋“兇德”呢？于是徐復(fù)觀提出“德”就是負(fù)責(zé)任的行為，但這樣仍然存在捍格不通之處。有鑒于此，我只好花了很大心力去研究這個(gè)問題。我的結(jié)論是，“德”在甲骨文就出現(xiàn)了，本義為動(dòng)詞“得”。到了西周時(shí)期，“德”字引申為名詞，即所謂“德（得）”者。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為人世間的一切，包括外在于生命者和內(nèi)在于生命者，都由至上神“天”所“命”，為人所“德（得）”。由此，除了本義外，西周的“德”字引申出七個(gè)義項(xiàng)，即外在之德、人倫之德、內(nèi)在之德、人性之德、行為之德、品行之德和治理之德。

這套德論系統(tǒng)猶如滔滔巨流，澆灌著三千年前思想王國的沃土。外在之德和內(nèi)在之德像分別通過外在之命和內(nèi)在之命發(fā)源于上天的兩個(gè)水系，而人倫之德與人性之德則分別是這兩個(gè)水系的干流，經(jīng)過心的作用，這兩個(gè)水系重新匯合到一起，形成由行為之德、品行之德和治理之德構(gòu)成的寬闊河道。在這條巨流中，天是源頭，分別以人倫之德、人性之德為干流的外在之德和內(nèi)在之德兩個(gè)水系為上游，行為之德、品行之德和治理之德構(gòu)成了下游的三個(gè)河段，而介于上下游之間的心，猶如一個(gè)水利樞紐，將具有客觀、潛在、超驗(yàn)等特征的外在之德、人倫之德、內(nèi)在之德、人性之德轉(zhuǎn)換、實(shí)現(xiàn)為具有主觀、顯在、經(jīng)驗(yàn)等特征的行為之德、品行之德和治理之德。

顯而易見，“天”不僅僅是至上神，而且還扮演了宇宙之本原、世界之本體的角色，其超越性自不必說，而處在上游的外在之德、人倫之德、內(nèi)在之德、人性之德都直接來自天命，也都是超越的。由此，雅斯貝斯所提到的軸心文明的那些特征，在西周德論系統(tǒng)中都有充分的體現(xiàn)。

西周德論系統(tǒng)不但是對(duì)殷商宗教文化的突破，也為其后三千年中國文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。更為重要的是，它造就了中華文明的特質(zhì)，即自內(nèi)而言之為道德文明，自外而言之為禮樂文明。

因此，我們有足夠的理由相信，中國的軸心時(shí)代始于殷周之際，迄于周秦之際，春秋、戰(zhàn)國時(shí)期只是一個(gè)新的高潮而已。這意味著人類軸心時(shí)代早在公元前十一世紀(jì)就已經(jīng)拉開了序幕，并非始于公元前800年。

（作者 李唐）

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李唐

觀察家書評(píng)編輯，長期關(guān)注圖書行業(yè)、文學(xué)及泛文化領(lǐng)域。