編者按：

2025年7月9日至10日，第十一屆尼山世界文明論壇將在山東曲阜舉辦。從2010年9月創(chuàng)立至今，尼山論壇匯集全球專家學者，匯聚世界文明智慧，共同為解決人類社會普遍存在的問題、為人類文明的未來發(fā)展貢獻智慧，正日益成為世界了解中國的重要窗口、文明交流互鑒的重要平臺、凝聚人類文明共識的重要紐帶。當下，全球政治沖突頻發(fā)、各國之間經(jīng)貿壁壘陡增，不同文明之間的對話顯得尤為迫切。本屆尼山論壇的主題是“各美其美·美美與共——文明間關系與全球現(xiàn)代化”，并設置了“文明的起源與未來發(fā)展”“儒家文化的世界意義和時代價值”“齊魯文化與世界文明”“在全球現(xiàn)代化進程中成人之美”“文明視野下的家庭意義與社會發(fā)展”“人工智能發(fā)展與人類文明走向”等多項分議題。這個世界如何才能做到各美其美、美美與共，不同的文明如何相處和互鑒，人類才能擁有更好的未來？結合本次論壇的主題和各項分議題，經(jīng)濟觀察報采訪了來自不同國家和地區(qū)的學者與專家，以下是來自他（她）們的觀察、思考和期望。

訪并文/李佩珊

在全球性精神危機與文化斷裂日益加深的當下，哲學不再只是學術的分類或概念體系，而是一種回應現(xiàn)實困境的方式。

作為兼具哲學家與儒者身份的學者，浙江大學求是特聘教授、馬一浮書院兼任研究員彭國翔長期致力于儒學的當代表述與跨文化闡釋。在第十一屆尼山世界文明論壇“各美其美·美美與共——文明間關系與全球現(xiàn)代化”的主題背景下，彭國翔在與《經(jīng)濟觀察報》的對話中，不僅回顧了儒學如何在歷史中不斷“因革損益”，也再次明確了其對于“斯文重建”的當代表述方式：“儒家不拒絕他者，相反，它之所以能延續(xù)至今，就是因為它持續(xù)地在吸收、在開放、在對話?！?/p>

彭國翔指出，當前世界面臨的危機并非僅限于技術層面，更深層的是文化根基的動搖與精神慰藉的斷裂。在他看來，儒學作為一種精神性的傳統(tǒng)，既不以神圣不可侵犯的姿態(tài)高居并脫離于現(xiàn)實世界之上和之外，也從未淪為一種純粹世俗化的功利和實用主義。相反，它通過對“終極關懷”的獨特回應，與世界上其他偉大的精神傳統(tǒng)并列，提供給世人一種可供選擇的“安身立命”之道。

對于儒學的這一精神特質，彭國翔以“內在超越”這一概念為例，特別做出了說明。他認為：“一個人若相信這個世界有個價值根源，并且這個價值源頭同時在我們心中扎根，與我們的本心和良知是一體的關系，那他的精神世界就既不同于完全世俗化的人，也不同于一神教的信仰者?！边@種“內在超越”或“內向超越”不是概念游戲，而是一種切實可感的生命體驗，是中國哲學特有的精神氣質。他援引王陽明的詩句——“不離日用常行內，直造先天未畫前”——以說明儒學“超越”（天理）與“內在”（良知）的一體連續(xù)，而這就是《中庸》所謂的“極高明而道中庸”。

儒學如何面對他者？彭國翔明確反對以“話語霸權”或“教條主義”之姿復興儒學。他強調：“如果儒學復興是以排斥他者的方式出現(xiàn)，那將是儒家的不幸。”他提出“理一分殊的多元主義”這一關鍵概念，認為儒學從來不排斥多元，相反，其發(fā)展正是不斷與他者互動、交融的結果——宋明理學吸納佛道思想，現(xiàn)代新儒學則是在與西方哲學與文化對話中形成的。當代儒者的任務，就是在保持核心價值穩(wěn)定性的前提下，持續(xù)拓展對話邊界，從而實現(xiàn)儒學自身的“日日新”。

這種對儒學傳統(tǒng)的理解，并非抽象理念，而是源于彭國翔自身豐富的跨文化經(jīng)歷。他曾長期在歐美多所高校講學，深感“真正有效的交流，只能基于對彼此傳統(tǒng)的深入理解”。他坦言：“中西思想之間確實會有碰撞和誤解，想要克服，沒有巧法可取，只有長期耕耘?！痹谒膶W術圖景中，儒家不是一種孤立的東方傳統(tǒng)，而是應被放入世界各大傳統(tǒng)的整體脈絡中，成為“人類精神史上一種可資借鑒的方案”。

從“良知”到“斯文”，從“多元共生”到“內在超越”，彭國翔的學術探索始終指向一個核心命題：在全球化與反全球化交織、技術同質化與文化多樣性并存的時代，儒學不僅要自我更新，更要敢于為人類精神性命題提供選擇。他所主張的儒學，不是封閉體系中的“孤明”與“獨唱”，而是一種不斷回應世界、參與建構未來的公共智慧。“儒學最終是為了更好地做人，更好地生活，更好地在天地萬物的有機整體中與其他的存在共生共成?！彼f。

以下是《經(jīng)濟觀察報》與彭國翔的對話。

《經(jīng)濟觀察報》：您的著作《重建斯文：儒學與當今世界》旨在審視全球視域下儒學與時代的關系?！八刮摹庇谌寮叶圆粌H是一套價值體系，更是一種動態(tài)的文化精神。當今技術全球化與文化同質化并存，社會面臨諸多問題和危機。在此背景下，如何定義“斯文”的當代內涵？換言之，儒家文化精神應如何在現(xiàn)代世界中被重建，以回應當代的挑戰(zhàn)并貢獻智慧？

彭國翔：首先我想說的是，對儒家乃至世界上任何一種偉大的精神性傳統(tǒng)而言，其“價值系統(tǒng)”雖然具有相對的穩(wěn)定性，但本身也是一個動態(tài)的發(fā)展過程。不然的話，孔子就不會提倡“因革損益”的原則了。事實上，縱觀歷史，我們就會看到，儒學一直都在向其他思想流派和文化傳統(tǒng)保持開放、與之對話，并不斷吸收它們有益的成分。儒學吸收佛道二教而有宋明理學的出現(xiàn)，吸收西方哲學與文化而有現(xiàn)代新儒學的出現(xiàn)，即明證。由此可見，“斯文”一方面有其相對穩(wěn)定的內核，即以“仁義禮智信”為基本內容的核心價值；另一方面，“斯文”又不只是一個靜態(tài)的結構，同時更是一個動態(tài)的自我更新和發(fā)展的過程?！洞髮W》所謂“日日新”，就是對此過程的最好的形容。

如今，雖然存在技術全球化和文化同質化，社會也的確面臨諸多危機，但是，我們也必須意識到，與技術全球化和文化同質化并存的，還有文化的多樣性。換句話說，技術的全球化并沒有使世界范圍內的文化變成鐵板一塊，相反，不同文化和民族對于自身傳統(tǒng)特質的自覺和認同，反而日益凸顯。可以說，世界范圍內的全球化與反全球化是同時并存的。

就此而言，儒家的“斯文”作為中國文化傳統(tǒng)的主流，其當代內涵并不需要，也不能脫離其固有的傳統(tǒng)價值，尤其是“仁義禮智信”這類的核心價值。之所以如此，根本原因在于：像“仁義禮智信”這樣的核心價值，原本就具有超越特定時空的普遍性。換句話說，這些是人類社會的共同價值，只不過儒家用其自身的話語將其提示出來而已。如果這一點不錯的話，我們當今要思考和實踐的，與其說是要徹底改變“斯文”的固有內涵，就像二十世紀初一些知識人所試圖的那樣，不如說是要根據(jù)時代境遇的特點，在繼續(xù)吸收世界上其他傳統(tǒng)優(yōu)秀成分的同時，因時、因地來調整實現(xiàn)那些儒家核心價值的具體方式。

在這個意義上，重建斯文、回應挑戰(zhàn)和貢獻智慧，其實也就是像歷史上的儒家一樣，遵循“因革損益”原則，一方面立足“仁義禮智信”的核心價值，一方面盡可能吸收人類其他文化傳統(tǒng)中一切合乎人文與理性的優(yōu)秀成分，如此便能既不斷發(fā)展和重建自身，又能不斷回應新時代的各種問題。如此不斷得以重建的“斯文”，自然也就會作為不斷更新的智慧，貢獻給世人。

《經(jīng)濟觀察報》：您曾提到，盡管儒家傳統(tǒng)中不乏如韓愈這般激烈排他的聲音，但總體而言儒家并非狹隘封閉，而是對多元信仰表現(xiàn)出高度的寬容與開放。可否請您舉出若干歷史例證，說明儒家如何欣賞他者之長、包容他者之美？您認為傳統(tǒng)儒學給當今多元文化共存提供了哪些有益的啟示？

彭國翔：儒家對于多元信仰的高度寬容與開放，歷史例證比比皆是。這一點說來話長，我恐怕無法在這里詳說。不過，儒家對于世界上不同信仰傳統(tǒng)的開放和包容，無論是“事”還是“理”，在我的《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》（上海三聯(lián)書店，2023），尤其是《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》（北京大學出版社2019年增訂版）中，都有較為充分的討論，有興趣的讀者不妨參看?？傊?，儒家在這個問題上的基本立場，我曾經(jīng)稱之為一種“理一分殊的多元主義”。當然，這種“理一分殊的多元主義”究竟是什么意思，還是要看我在書中的具體分析和界定。

至于傳統(tǒng)儒學給當今多元文化共存提供了哪些有益的啟示，我也在《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》一書中有較為充分的分析和說明。比如說，20世紀四十年代的上海聞人馮炳南，似乎已經(jīng)被人遺忘，但是，其人其事，尤其是他當時邀請儒、釋、道、耶、回五教代表人物撰寫《五教入門》，并由自己的出版社“馮積善堂”出版發(fā)行，就是一個極為有代表性的例子。馮炳南是一個典型的“儒商”，儒家的核心價值是他所信奉并身體力行的。但同時，他又能夠對包括釋、道、耶、回四大精神性傳統(tǒng)保持開放并表示了最高的敬意。馮炳南的例子，可以說是儒家“理一分殊的多元主義”的具體表現(xiàn)。

在我看來，對于當今多元化的共生共存來說，儒家這種“理一分殊的多元主義”所能提供的有益啟示，其中最為重要的一點就是，對于一種價值系統(tǒng)的信守和踐行，不必以對世界上其他價值系統(tǒng)的排斥為前提。恰恰相反，如果我們承認，世界上不同民族的人性不乏“人同此心”的共性，世界上不同民族的文化不乏“心同此理”的重疊共識，那么，盡可能去吸收和消化其他傳統(tǒng)的有益成分，“取其精華、去其糟粕”，對自身傳統(tǒng)的發(fā)展而言就是有益無害，甚至是不可或缺的。

《經(jīng)濟觀察報》：您警示過，如果儒學復興以排斥他者的面貌出現(xiàn)，將是儒家的不幸。在儒家思想內部，我們如何理解并避免可能出現(xiàn)的教條主義或“話語霸權”？儒學歷來強調中庸與自省，是否蘊含內在的機制來防范自身走向封閉、極端？

彭國翔：是的，我在不同的場合不止一次說過，如果儒學復興以排斥他者的面貌出現(xiàn)，將是儒家的不幸。當然，那也勢必將儒家置于“他者”的對立面，無形當中會使“他者”以“敵意”而非“善意”來對待儒家。這個道理很簡單：如果你的復興要以排斥別人為前提，那么你首先便以“敵意”而非“善意”待人。從“將心比心”的角度來看，你如何待人，別人便會如何待你。

儒家的歷史上當然不乏“排斥主義”的思潮，但如果我們知道從孔子開始便旗幟鮮明地提出了“和而不同”的原則，儒家對待其他文化傳統(tǒng)的健全心態(tài)和立場是“理一分殊的多元主義”，那么，我們就會很清楚，儒學的核心價值與“教條主義”或“話語霸權”在本質上就是不相容的。就此而言，的確如你所說，儒學本來內在蘊含防范自身走向封閉和極端的機制。這一點，在我以往出版的著作和發(fā)表的文章中，都反復有所申論，相信是海內外不少儒學同道的共識。

因此，在我看來，無論如何以儒學自我標榜，只要自我封閉、極端排斥其他傳統(tǒng)，恐怕都未能真正明了儒學的精義，未能真正于儒學傳統(tǒng)“深造自得”，至少不是一種健全的儒學，更不能將儒學引上“茍日新，日日新，又日新”的康莊大道。

《經(jīng)濟觀察報》：在您的學術思想中，強調儒家傳統(tǒng)的精神性維度，并提出以“對話式儒學”融入全球宗教對話。在您看來，儒家究竟提供了哪些精神層面的“慰藉”或終極關懷？比如《論語》《孟子》中關于天命、性善的觀念，是否可以被視為儒家的“超越維度”？這樣的超越性如何滿足中國人精神世界的需求？

彭國翔：儒家傳統(tǒng)包含很多的層面和維度，在我看來，其“精神性”的維度極其重要并且尤具當代價值。因此，雖然我關于儒學的研究并不限于這一個方面，而同時包含哲學和歷史的維度，但我的確也強調，作為一種精神性的傳統(tǒng)，今天的儒學應該進一步在全球范圍內和世界上其他偉大的精神性傳統(tǒng)展開對話、互動交融。

嚴格來說，不是說儒家給世人提供了不同于其他精神性傳統(tǒng)的“慰藉”或“終極關懷”，而是說，對于那些人類普遍的“終極關懷”，如“生老病死”等，提供了不同于世界上其他精神性傳統(tǒng)（如釋、道、耶、回等）所提供的解決問題的方式。比如說，對于死亡這一所有人都必須面對的問題，佛教、道教、耶教、回教等各自提供了不同的回應和解決之道，同樣，儒家也提供了自己解決這一問題的方案。對于這些不同的精神性傳統(tǒng)對于那些人類普遍面對的“終極關懷”所提供的不同方案，很難說哪一種更高明，只能說哪一種更適合自己。當然，所謂“適合”與否，也無法脫離個體所在的歷史文化或者說時空脈絡。

《論語》《孟子》或者說整個儒家傳統(tǒng)是否蘊含一種“超越維度”，在現(xiàn)代中國學術的討論中一直存在著爭議。不過，二十世紀以來，無論在哲學領域還是史學領域，至少對于那些真正于儒學傳統(tǒng)深造自得、在儒學研究領域取得堅實成就、并在世界范圍內獲得廣泛認可的儒家學人來說，“超越性”毫無疑問是儒家傳統(tǒng)一個極其重要、不可化約的方面。只不過，儒家的“超越性”和亞伯拉罕傳統(tǒng)的一神教所體現(xiàn)的那種超越性有所不同，它不是以“內在性”和“超越性”互斥的兩分為前提，而是以“內在性”與“超越性”的彼此貫通為特征。這一特征，就是至少在中國哲學專業(yè)領域耳熟能詳?shù)摹皟仍诔健被颉皟认虺健边@一觀念。

時至今日，仍有人對“內在超越”這一觀念不理解。在我看來，如何理解這個觀念，其實并不復雜。首先，如果一說到“內在性”和“超越性”，就不自覺地以西方哲學中的“immanence”和“transcendence”來對應，那么，從西方哲學中的某一支脈來看，二者的確不能相容，無法說“immanent transcendence”。但是，且不論中文語境中的“內在超越”不必對應英文的“immanent transcendence”，就像中文語境的“哲學”不必是英文“philosophy”的簡單和直接對應一樣，如果我們拓寬視野，不限于西方哲學的某一支脈來看的話，即使在西方哲學傳統(tǒng)中，“immanence”和“transcendence”也并非水火不容。就此而言，在西方哲學傳統(tǒng)內部，其實也存在著“immanent transcendence”的觀念。這一點，歐美若干專業(yè)的西方哲學學者早已指出，不必費詞。

其次，也是更重要的，中文語境中的“內在超越”，就像中國哲學中的很多觀念一樣，并不是一種“概念游戲”的結果，更不是一種憑空臆想的抽象，而是基于人生實存體驗而得出的一個觀念。用通俗的語言來說，如果“超越”在西方主要以“上帝”為對應的話，中國傳統(tǒng)中也有“老天爺”的觀念。并且，直到今天，“老天爺”在中國人的價值系統(tǒng)和日常生活中仍然扮演著這一個角色，或者說，很多人還是相信，冥冥之中存在著一個最終會賞善罰惡、為我們主持公道的價值源頭?！袄咸鞝敗北闶侵袊藢@個價值源頭的稱呼。不過，如果我們捫心自問有沒有良心的話，相信絕大部分人便可知道，“老天爺”雖然在上在外（“超越”），卻也同時一直在我們自己心中駐扎（“內在”）。換句話說，“老天爺”和我們的“良心”其實是相通一體的。我們很難想象一個沒有“良心”（所謂“喪盡天良”）的人會相信“老天爺”；同樣，我們也很難想象一個真正相信“老天爺”的人會沒有“良心”。這就是“內在超越”，你看，一點也不難理解。

一個人相信世界上存在著“價值根源”，不管我們以什么名稱去稱呼它；同時也相信這個“價值根源”駐扎在我們的心中、不能夠離開我們的自心而切實發(fā)揮作用，那么，這個人的精神世界，自然便與那種完全世俗化的人的精神世界有所不同。嚴格來說，那種完全世俗化的人只有心理世界，沒有真正意義上的精神世界。另一方面，這個人的精神世界，與那種只將自己的精神寄托于“天國”“凈土”或“無何有之鄉(xiāng)、廣漠之野”而視現(xiàn)實人生為污穢乃至虛幻的人的精神世界，也不一樣。儒家所謂“極高明而道中庸”，或者王陽明詩中所謂：“不離日用常行內，直造先天未畫前”，正是儒家“內在超越”精神的寫照。儒家的這種超越性，就是以這種方式來滿足人們對于精神世界的需求的。事實上，這種方式不僅滿足了中國歷史上很多士人的精神追求，如今也向世界人士包括西方人士提供了一種可供選擇的精神方向。

《經(jīng)濟觀察報》：從更宏觀的角度來看，您認為在當今文明對話的語境下，學者應如何促進中國與世界其他文化傳統(tǒng)之間真正有效地交流？哲學與人文研究在跨文明對話中承擔何種角色？結合您的親身實踐，您認為推動不同文明平等對話與互鑒的關鍵何在？

彭國翔：真正有效的交流，只能基于對中國文化與世界其他文化傳統(tǒng)的深入了解，舍此別無他途。這一點前面已經(jīng)提到了。如果說包括哲學、歷史、宗教和藝術在內的人文學構成人類文明的內核，那么，人文學對于跨文明對話所能承擔和所應承擔的角色，就是不言而喻的。我在21世紀初提出“重建斯文”這一講法，就是要指出：界定一個民族和國家文明程度的關鍵，不是金錢和武力，而是文化，尤其是價值系統(tǒng)。并且，斯文的重建，必須在與不同文明平等對話與互鑒的過程中，在吸收人類文明一切人文與理性的優(yōu)秀成分的基礎之上，方可實現(xiàn)。

對于推動不同文明之間平等對話與互鑒的關鍵，在我看來顯而易見，那就是，除了“知己知彼”，或者說對于自己的文明傳統(tǒng)以及世界上其他文明的傳統(tǒng)都要有足夠的了解之外，對于世界上其他任何一種傳統(tǒng)，我們都既不能“妄自菲薄”，也不能“妄自尊大”，而要在這兩個極端之間，覓取一種健全合理的中道。當然，意識到這一點并不難，我相信也早已是海內外有識之士的共識。但要將其落實，則需要一個退而結網(wǎng)和長期耕耘的過程，非沉潛自守、用志不分而不能。

（作者 聆聽尼山2025）

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