摘要：從孟子到荀子，是先秦博大精深的儒學體系形成和發展的重要階段，孟子、荀子先后在稷下久居，并在稷下爭鳴的鼎盛期和后期分別主導和主持了稷下學宮這一學術中心的發展。孟子、荀子對儒學的創新發展，都與稷下諸子百家的影響有重大關系。稷下之學不僅培育了孟學和荀學，而且將儒學發展到一個嶄新的階段：順利實現了先秦儒學在創新發展基礎上的總結、融匯與統合，最終完成了以孔、孟、荀為主體的儒學思想體系“集大成”式的構建，為儒學在秦漢以后占據統治思想的主流地位奠定了基礎。

關鍵詞：孟子；荀子；稷下學宮；先秦儒學

一、孟、荀之儒與稷下之學

二、儒學創新與稷下之學

三、孟、荀統合與儒學集大成

四、結語

在先秦儒學發展史上，孟子與荀子對構建儒學體系貢獻最大，劉向就說“惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”（《荀卿新書·敘錄》）。而孟、荀的學術活動以及思想的形成與發展，都與諸子百家爭鳴的學術中心稷下學宮緊密聯系在一起。先秦儒學與稷下之學的關系是儒學史乃至中國文化史上需要深入探討的重大問題，遺憾的是目前學界對此討論尚少。本文擬圍繞孟、荀與稷下的關系，稷下之學對孟、荀思想創新發展的影響，以及孟、荀思想在稷下的統合等問題，作一簡要梳理和探析。

一、孟、荀之儒與稷下之學

孟子、荀子所生活的時期，恰逢諸子百家爭鳴的時代，而爭鳴的學術中心就是稷下學宮。歷史上有名的孟、荀之儒的形成，實得益于稷下之學的培育與潤澤。司馬遷早就關注到孟、荀與稷下之學的密切關系，其在《史記》中記載二人生平，其他方面都至為簡略，而對于他們與稷下學宮有關的事跡則有比較詳細的記載。而且司馬遷在《史記》中未設“諸子百家列傳”，他將稷下諸子附于孟、荀列傳之后，在為孟、荀作傳的同時又附論鄒忌、鄒衍、淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭、公孫龍、劇子、李悝、尸子、長盧、吁子以及墨翟等。在這里面，大部分人物或為稷下諸子，或與稷下有著密切聯系。而在《史記·儒林列傳》中，司馬遷更是獨提孟、荀對儒學發展的貢獻以及其與稷下的關系：“天下并爭于戰國，儒術既黜焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。”班固在《漢書·儒林傳》中也幾乎完全照錄了上述內容。所謂“威、宣之際”，即齊威王、齊宣王主政時期，當時稷下學宮正處于鼎盛時期，孟子、荀子在稷下傳承發展儒學，是他們“以學顯于當世”的根本原因。孟、荀之儒與稷下關系之密切由此可見。

（一）孟子、荀子與稷下學宮

孟子與稷下的關系，前人多有論及，但也頗有爭議。大家主要關注兩個問題：一是孟子曾經幾次游齊，居齊多久；二是孟子與稷下學宮是什么關系。錢穆考定，“孟子游齊當在齊威王二十四年前。據宋偃稱王，定孟子去齊當在齊威王三十年后。則孟子當威王世，留齊至少亦得十八年”（筆者按：此“十八年”似為“八年”之誤），同時認定孟子第二次游齊是“自梁返齊。則威王已死，正宣之初立也”。這一觀點被多數學者采信，如楊伯峻《孟子譯注》、蔣伯潛《諸子通考》皆認為孟子游齊共有兩次，一次在齊威王之世，一次在齊宣王初年。但也有學者對孟子居齊時間提出不同看法，少則如王興業認為孟子居齊7年，多則如孫開太認為孟子駐齊至少21年，吳乃恭更是認為長達30余年。

筆者認為，孟子兩次居齊之說雖然影響甚大，但值得斟酌。據《孟子·公孫丑下》記載：“孟子自齊葬于魯，反于齊，止于嬴。”這說明孟子仕齊是與孟母同往的，也表明孟子曾專門迎接孟母到齊國同住；而孟子自母喪歸葬于魯后，又曾返回齊國，說明孟子僅在宣王時就至少兩次往返于齊、魯之間。錢穆認為孟子第二次游齊是“自梁返齊”，但孟子在梁時沒有奉母同住，由梁至齊也沒有奉母同往的記載，說明在宣王時，孟子也曾因迎母入齊而往返，這些往返齊國的活動，與楊伯峻所說的在宣王五年齊伐燕之后第二年離而未返，也是不相符的。另外，《孟子》一書記其行跡以齊為主，其中“齊”字共出現68次，差不多是其余各國名字出現次數的總和；記齊國事跡以宣王之世為主，書中“王”字出現指齊宣王者126次、指梁惠王者12次、指宋王者6次。由此可以推定，孟子在宣王時，不太可能如錢、楊、蔣三位前輩學者所說，只在宣王即位之初的三年左右在齊，應是居齊時間較長，以居齊為主，同時往來于各諸侯國，離而復返多次，直到宣王后期才無奈放下在齊國實現政治理想的執念，回到鄒國以著述、授徒終老。由威王到宣王之世，約略算來，孟子在齊國應在20年以上。

孟子居齊期間，特別是齊宣王時，正是稷下學宮百家薈萃的鼎盛時期。《鹽鐵論·論儒》稱：“齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有余人。”這說明在漢代人眼中，孟子與淳于髡等受封上大夫的學者是同在稷下議政的。《孟子》的《公孫丑上》《公孫丑下》和《告子下》等篇均提及孟子曾居卿相之位，而非一般的稷下先生。近年來對稷下學宮遺址的考古發掘證明，學宮緊貼小城（王宮）而建，“兩者是一體規劃一體建設的”。這就不難理解，孟子與其他稷下先生為何能夠方便地既在朝堂議政，又在學宮從事學術、教學活動。孟子居卿相之位，說明他是待遇高于上大夫的領袖人物，在主導和推動稷下百家爭鳴的同時，也深受諸子學派的影響。這為其思想的創新發展，注入了豐富營養和創新活力。

荀子與稷下的關系，也主要有兩個問題：一是荀子何時始到稷下，二是他在稷下待了多久。關于荀子何時始到稷下，文獻雖有明確記載，但存在頗多矛盾和爭議，經歷代學者多方考定，認識才漸趨統一。漢代文獻中，共有三條關于荀子始到稷下的記載。《史記·孟子荀卿列傳》記載：“荀卿，趙人。年五十始來游學于齊。”此后，劉向的《荀卿新書·敘錄》也基本沿襲了這一說法。但前人早就發現：按照《史記》所載荀子50歲始到稷下，與同文記載的“荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”聯系在一起，荀子生年當在120歲以上，這顯然是不可能的。相比較而言，東漢應劭《風俗通義·窮通》的記載更為可信：“齊威、宣之時……孫卿有秀才，年十五，始來游學……至襄王時，而孫卿最為老師。”錢穆力證“三說相舛，以后為是”，并進一步提出：“游學是特來從學于稷下諸先生，而不名一師，非五十學成為師之事也……曰有秀才，此年少英俊之稱……謂卿始來，尚年幼，為從學，而后最為老師也。”此后研究者多從此說。

關于荀子在稷下待了多久，還需要進行仔細辨析。綜合荀子的生平資料，他應是15歲于齊宣王末年來到稷下。據《鹽鐵論·論儒》記載，齊湣王后期“諸儒諫不從，各分散。慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚”，這說明荀子在湣王時期的大部分時間都在稷下，至后期始離開。而《史記·孟子荀卿列傳》載：“田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或饞荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。”這大致說明：齊襄王復國在位的十數年間，荀子頗受尊崇，也一直在苦心經營稷下。襄王去世后，齊王建繼位為君，在其母賢能的君王后輔佐下，齊國政局穩定，學宮仍會繼續發展。荀子受讒言離齊，應是在齊王建十六年君王后去世后，與“后勝相齊，多受秦間金”（《史記·田敬仲完世家》）有關。如是，我們可以作如下描述：荀子從15歲到晚年任職蘭陵之前的近60年間，除去湣王后期約7年時間離開稷下外，雖在不同時期先后到過楚、燕、秦、趙等國，但并沒有在任何一個地方長期居留的記載。由此可以認為：荀子先后在稷下學宮居留近50年，是有可靠記載的稷下諸先生中居稷下時間最長的學者。

（二）《管子》與稷下之學

要探討孟、荀與稷下之學的關系，就不能不搞清楚《管子》與稷下之學的關系。近代以來，學界大致形成了共識性的觀點：《管子》非管仲所作，而是崇奉管仲的后人托名管仲而成書，其中保留、傳承了管仲的一些思想和言行；《管子》非一人一時之作，成書在戰國至秦漢時期，現存《管子》是劉向編定的。此外，《管子》與稷下之學有密切關系，也是20世紀以來學界的共識。具體來講主要有兩種觀點：一是以郭沫若、李學勤、余敦康等為代表，認為《管子》是不同學派思想論作的匯集，其中一部分是稷下學者的論作；二是以顧頡剛、張岱年、馮友蘭為代表，提出《管子》是稷下學者的論文總集。筆者贊成第二種觀點，即《管子》的主要編纂者是稷下先生，該書是稷下各學派思想的總匯，是除稷下先生傳世或輯佚的著作外，最能集中反映稷下之學的著作。

需要指出的是，雖然《管子》主要成書于戰國時期的稷下學宮，但其與管仲思想有密切的傳承關系。梁啟超認為，《管子》“非盡出管子手撰，無可疑者。度其中十之六七為原文，十之三四為后人增益。……雖當時稷下先生所討論所記載，其亦必衍管子緒論已耳”。裘錫圭也認為，“《管子》是戰國時代著作的看法已逐漸成為學者的共識。我們似乎還不能排斥《管子》中還有一些基本上寫成于春秋時代的資料”。李學勤指出，《管子·小匡》“無疑是在《齊語》上加以修改的結果”。這些都是我們在看待《管子》一書時值得關注的。

《管子》書中，以《牧民》為首的前九篇為“經言”，應是《管子》的核心經典部分。《史記·管晏列傳》載太史公曰：“吾讀管氏《牧民》、《山高》、《乘馬》、《輕重》、《九府》……詳哉其言之也。既見其著書，欲觀其行事，故次其傳。至其書，世多有之。”司馬遷不僅深信《管子》為管仲所著、廣泛閱讀《牧民》《乘馬》等篇，還在傳中引用《牧民》所載管仲之言：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。”受此影響，后世學者多有主張“經言”為管仲遺著者，如明代朱長春就提出除“經言”外大半是偽書的觀點。近些年來，又有學者認為“經言”這部分文獻“以《牧民》為綱要形成一個思想體系，可名之為‘牧民’學說，即管理國家、統治人民的學說”，是戰國時代田齊法家學派管理國家的學說。還有的認為“經言”部分由稷下學者創作而成，如日本學者金谷治提出：《管子》一書主要是稷下那些“敬慕管仲的土著之士”續寫的，“《管子》之書是與稷下的歷史一起成長的”，《管子》“‘經言’諸篇的創作最早”，《牧民》篇“可能來自對管仲思想的繼承或修改”。

綜合以上學者的觀點，筆者認為，《管子》一書雖在主體上是稷下學者的論文總集，但管仲是《管子》之魂。作為《管子》之“經”，“經言”應是稷下早期學者總結管仲治國理政思想、整理管仲遺著或齊國舊檔案所形成的著作，而首篇《牧民》便是“經言”之綱。孟子、荀子久居稷下，其思想的形成自然會受到各家學派思想的影響，而“經言”尤其是《牧民》影響會更大、更直接。

二、儒學創新與稷下之學

孟子、荀子先后在稷下昌盛時久居于此，這一時期也是“六經泥蟠，百家飆駭”（《文心雕龍·時序》）的爭鳴興盛期和儒學低潮期，擔負“咸遵夫子之業而潤色之”歷史使命的孟、荀，相繼投入到稷下這個學術思想的“熔爐”中來，成為稷下爭鳴的重要參與者和推動者。與此同時，孟、荀之儒在與稷下各家學派的交流、辯駁、激蕩中，充分吸收稷下各學派思想，實現了儒學的創新與發展。稷下之學對孟、荀思想的影響是多方面的，“民本”“禮義”“氣”“法”作為孟、荀思想的核心概念，其內涵擴充與意義演進頗能說明孟、荀思想與稷下之學的內在關聯。

（一）“民本”的進位

1.齊國的“利民”傳統與《管子》的“予之為取”思想。在中華傳統文化中民本思想源遠流長，《尚書·五子之歌》即有“民惟邦本，本固邦寧”之語。《左傳》也多有關于民與國、民與君關系的論說，如“國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》)，“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也”（《左傳·文公十三年》）。這反映出春秋時期人們已認識到民與國、民與君的密切關系，但受到天命、鬼神觀念的束縛，少有關注利民舉措與國家命運關系的論說。齊國自姜太公立國時起，即采取因俗簡禮、順應民意的舉措，后來到管仲改革時“民本”思想又有了突破性發展。《國語·齊語》記載，管仲針對齊桓公“欲從事于諸侯”（成就霸業）的問策，提出“定民之居”“成民之事”以及“遂滋民，與無財”等予民之利的對策。這應是最早明確提出“予之為取”利民政策的治國實踐，也是《管子·牧民》中一系列利民主張的底本。在齊桓公稱霸時期投奔齊國的田氏，深諳管仲“予之為取”的道理，在給百姓借貸糧食時“大斗出，小斗入”，種種類似做法使得齊國百姓“愛之如父母，而歸之如流水”（《晏子春秋·內篇問下》）。“予之為取”的傳統利民之策，在《管子·牧民》中有更鮮明深刻的論說：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地僻舉則民留處；倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之……故知予之為取者，政之寶也。”這種利民與興國休戚相關的思想，為孟、荀民本思想的進位式發展提供了豐富滋養。

2.孟子對《管子》“利民”思想的借鑒與吸收。孟子之前的儒家，主要還是從“仁者愛人”的角度講愛民。例如孔子強調，在處理君民關系時要做到“出門如見大賓，使民如承大祭”，在具體為政時要做到“足食，足兵”，正所謂“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）孟子則從利民與得天下的辯證統一關系出發，提出一整套仁政主張，從以下三個方面看，其顯然深受《管子·牧民》的影響。一是提出“保民而王”的主張。孟子直言：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得其民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）他認為只有給予百姓更多實惠才能得民心、得天下，這與《管子·牧民》中強調的“予之為取”主張是一致的。二是強調保民必先富民。《管子·牧民》中“予之為取”的利民之道強調“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，并提出“務五谷”“養桑麻”“育六畜”等具體措施。孟子深得其要，強調“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”（《孟子·滕文公上》），同時提出“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。這都明顯體現出孟子對《管子·牧民》思想的承襲。三是正確認識君、民、國的關系。孟子稱：“人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）這里的“人有恒言，皆曰”，很可能就是稷下先生們經常使用的說辭。這在《管子·權修》中可以找到注腳：“天下者，國之本也；國者，鄉之本也；鄉者，家之本也；家者，人之本也。”孟子著名的“民貴君輕”說，也應是受到稷下先生慎到“立國君以為國，非立國以為君”（《慎子·威德》）觀點的影響而對其進行了發展和提升。

3.荀子對《管子》“利民”思想的吸收與發展。荀子的民本思想明顯受到《管子》“經言”中《牧民》《權修》以及《小匡》等篇所傳承的管仲“予之為取”利民思想的影響，將其提升到吸取管仲稱霸之策、實現天下一統的高度。這主要體現在兩個方面：一是荀子吸收《管子》“經言”中民與國關系的論說，進一步清晰提出民為統一天下之本。《管子·權修》載：“欲為天下者，必重用其國；故為其國者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”荀子則提出：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）君民關系則以舟與水作喻，強調“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》），鮮明提出愛民、利民對國與君的生死存亡有直接的利害關系：“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”（《荀子·君道》）二是荀子利民主張對《管子》之策的直接吸收。如《管子·小匡》中復載《國語·齊語》中管仲治國的舉措：“通齊國之魚鹽東萊，使關市幾而不征，廛而不稅”，“相地而衰其政，則民不移……山澤各以其時至，則民不茍”。荀子則提出：“王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政。”（《荀子·王制》）足見荀子的民本思想受《管子》影響之大。

（二）“禮”“義”的擴展

“禮”“義”是儒家思想的重要組成部分。周公制禮“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”（《左傳·文公十八年》），強調通過禮樂教化來達到以禮治天下的目的。孔子開創儒學，“禮”為核心概念，但綜觀《論語》之“禮”，雖有“為國以禮”之論，但主要的還是將其作為修身德目，強調“克己復禮為仁”，即通過“禮”的修養來達到至高道德境界——“仁”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）也主要是講該如何修身。“義”在中國古代文獻中出現也較早，《尚書·皋陶》中即有“強而義”的記載；《左傳》中也多次提到“義”，如“多行不義，必自斃”（《左傳·隱公元年》）。“義”多為“合道義、合禮、合情”之意，孔子雖多次言“義”，但主要還是沿用其“宜、善、正”之意，以修身為主。如“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），均是將“義”作為君子的一種優秀品質，并沒有將其作為獨立的德目。

1.稷下之學的“禮”“義”思想。稷下先生在《管子·牧民》中首次提出“國之四維說”，將禮、義、廉、恥四個德目提高到“四維不張，國乃滅亡”的高度，指出“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。”不僅將“禮”“義”作為“國之四維”中占據半壁的獨立德目，而且將其作為事關國家存亡的大綱，來看待“禮”“義”的道德力量及其在國家治理中的重要地位。這反映出在稷下之學中，“禮”和“義”的內涵已獲得大幅擴展，《管子·心術上》對禮與義的關系也作了明晰闡發：“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也……禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”這對孟、荀思想的發展影響甚大。

2.孟子對“禮”“義”內涵的發展。他將“禮”“義”與“仁”“智”并列，強調其來源于與生俱來的善性，即“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子在儒學中第一次將“義”作為與孔子之核心思想“仁”“禮”并列的獨立德目，應是受到“國之四維”論說的影響，但他并沒有將“國之四維”作為治道綱紀來發展提升“禮”“義”，而是將其內轉為修身之性的主要德目之一，深入闡釋了仁、義的關系：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”（《孟子·告子上》）強調“仁內義外”，“仁”是人心內在，“義”是實現“仁”的外在手段、路徑。他還在孔子“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》）的基礎上，進一步闡釋了禮、義的關系，即“義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”（《孟子·萬章下》），認為只有具備君子品格的人才能由義之正路進出禮之門。孟子將“仁”“義”并舉，在儒學史上尤具重大意義，他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）朱熹曾贊道：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”

3.荀子對“禮”“義”認識的深化。稷下“國之四維”中對“禮”“義”在治國上的功用論說，在荀子這里得以進一步借鑒發揮。與孟子從“內圣”角度提升“禮”“義”不同，荀子是從“外王”一面循著“四維”說，超越孔、孟，大力提升了“禮”“義”在治國、統一天下中的政治功用和地位，使之成為荀學政治思想的重要組成部分。其一，荀子傾向于將“禮”“義”統合連稱，強化其政治功用。他提出：“禮義者，治之始也。”（《荀子·王制》）“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”（《荀子·不茍》）臺灣學者韋政通認為，“荀子禮義連稱，是欲以義來規定禮，限定禮的……當言‘禮義之統’時，則禮純是代表客觀性的”，因而禮與義的連稱就主要是作為客觀的治國綱領，而“與孔孟以‘仁義’連言的意義，有了顯明的區分”。其二，荀子更強調“禮”在治國教民中的客觀作用。一是“禮”為治國之本。他提出“禮者，治辨之極也，強國之本也”（《荀子·議兵》），“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·強國》）。二是“禮”為治人之本。他認為只有“禮”才是統治人的根本準則：“禮之理誠深矣……禮者，人道之極也。”他還從禮的起源來論說禮的治人之道：“禮起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。’”（《荀子·禮論》）三是“禮”為統一天下之本。他認為“禮者……王公由之，所以得天下也”（《荀子·議兵》），只有“制禮義以分之”才能“使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”（《荀子·王制》）。其三，荀子提出“隆禮義”的主張。他認為，“儒者法先王，隆禮義”（《荀子·儒效》），“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”（《荀子·議兵》）。

對于“義”，荀子則更多強調其內在于人心萬物中的原則性、法理性意蘊。如荀子認為“義者，內節于人，而外節于萬物者也……天下之要，義為本，而信次之”（《荀子·強國》），將“義”作為更加抽象卻更具普遍指導意義的規范原則。荀子還特別強調“義”是凝聚人的群體力量、致勝于外物的關鍵：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）荀子實際上繼承了《管子》“國之四維”中將“禮”“義”作為治國根本綱紀的觀點，實現了“禮”“義”在外治方面的地位提升，充分反映出稷下之學對先秦儒學體系建構的重大影響。

（三）“法”的融入

在荀子之前，“法”并不是儒家思想的內含，甚至在孔子“為政以德”“齊之以禮”的論述中，“法”也是被否定的對象。但荀子受稷下之學的影響，積極肯定“法”的正面作用，創造性地將“禮”與“法”結合起來，強調隆禮近法、禮主法輔、禮法結合。可以說“法”的融入，是儒家思想體系的一次重大革新。

荀子在突出禮治的同時強調法治的重要性，認為“法者，治之端也”，“不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂”。（《荀子·君道》）荀子提出要隆禮重法、近法：“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·強國》），“隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣”（《荀子·儒效》）。又提出治國要禮上法下、禮法結合：“禮節修乎朝，法則度量正乎官”（《荀子·儒效》），“由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之”（《荀子·富國》）。他認為禮是法產生的基礎，正所謂“禮者，法之大分也，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），只有以禮統法、禮法結合才能實現大治。

如果說荀子對“禮”的重視是傳承了儒家從周公制禮到孔子論禮的重要思想的話，那么，他對“禮”的大力提升，特別是在禮法結合上的突破性推擴，則與他久居稷下，受到稷下黃老學派、齊法家、管仲學派的重大影響有直接關系。

1.稷下黃老學派的影響。黃老學派是培植于稷下、成長于稷下、昌盛于稷下的主流學派，其思想學說的形成與稷下的學術爭鳴、思想融合緊密相連，因而學派思想乃至代表人物都較為復雜。例如，慎到、田駢等人“尚法”，荀子雖然在《荀子·非十二子》中批評他們“尚法而無法……不可以經國定分”，但同時也會對其合理成分加以吸收。仍以慎到為例，他雖然強調重法，認為“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”（《慎子·君臣》），但同時也主張禮法結合，提出“定賞分財必由法，行德制中必由禮”（《慎子·威德》）。這對荀子重法進而形成禮法結合思想產生了重要影響。

黃老學派中有道法結合派，他們所說的“道”含義很廣泛，但主要指自然界與社會發展的客觀規律，他們認為只有道法結合，才能遵從規律，治理好國家。因而，賢明的君主都重視道法，提出：“明王在上，道法行于國”（《管子·法法》），“明君之重道法，而輕其國也”（《管子·君臣上》）。荀子深受影響，也強調道法結合的重要性，提出“道之與法也者，國家之本作也”（《荀子·致士》），甚至主張一切都要“一于道法”（《荀子·正名》）。荀子還認為儒家的核心價值觀“仁”“義”“禮”與“道”是相通的：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）“仁”“義”“禮”三者只有相互作用、融會貫通，才能實現“道”，這顯然是對《管子·心術上》所說的“義者，謂各處其宜也；禮者，因人之情，緣義之理……禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出……法出乎權，權出乎道”做了吸收。“道”成為禮法的結合點，顯見黃老學派對荀子禮法結合思想的形成產生了重大影響。

2.齊法家-管仲學派的影響。在稷下，齊法家與管仲學派是否為一回事，學術界還是有爭議的。馮友蘭認為：齊法家思想是從管仲改革的措施中推演出來的，是管仲思想的發展。《管子》中所包括的法家思想就稱為齊法家。《管子》中有《明法》《任法》《法法》等篇，充分反映了齊法家的觀點，突出強調“法”在治國中的作用，這種重法思想也為荀子在提倡“禮治”的同時充分關注到“法”，從而為其“禮法結合”思想的形成提供了豐富營養。例如：“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。”（《管子·任法》）余敦康則提出，在稷下以整理管仲遺著，傳承、發展管仲思想為主形成的學派應叫管仲學派。他認為“管仲學派和儒法兩家都不相同，他們設想了一種把中央集權和宗法制有機結合起來的封建體制，因而主張采用禮法并用的統治方術。這是管仲學派政治思想的基本特征”。在《管子》中，管仲學派既強調“禮”的重要性，認為“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度。凡此八者，禮之經也”（《管子·五輔》），又強調“禮”與“法”是相輔相成的，即“法出于禮，禮出于治，治、禮，道也。萬物待治、禮而后定”（《管子·樞言》）。禮法結合的統治之術則強調：“明智禮，足以教之……然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆悅為善，則暴亂之行無由至矣。”（《管子·權修》）即先對人民進行禮義道德的教化，然后用法令來約束，用獎賞來勸勉，用刑罰來威懾。管仲學派的這種禮法結合、先禮后法、禮主法從思想，似乎完全被荀子吸收了，荀子提出的禮為法之基，禮先法后、禮法結合的思想，與管仲學派是一脈相承的。

概言之，禮法結合是稷下各派學者在言治亂之事的爭鳴中形成的一種主流共識。這對荀子發展禮治，由禮治進而主張禮法結合，提供了充足的理論材料和思想基礎，是荀子統合百家、發展儒家之禮學的理論基石。

（四）“氣”的新詮

朱熹在《孟子序說》中引程子語：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”的確，從《論語》《大學》《中庸》等文獻看，孟子之前的儒家很少談到“氣”，“我善養吾浩然之氣”的提出是孟子對儒家學說的創新性貢獻。孟子的氣論從何而來？郭沫若早就提出：《管子》中的《心術》《內業》《白心》三篇中，稷下黃老道家學派將宇宙本體“道”描述為一種“其大無外，其小無內”“動不見其形，施不見其德”的“靈氣”，這“便是孟子的‘浩然之氣’”。他進一步肯定說：“孟子顯然是揣摩過《心術》、《內業》、《白心》這幾篇重要作品的，只是孟子襲取了來，稍為改造了一下。”那么，這種浩然之氣如何常存于心？孟子從《管子·內業》中提取出“精舍”思想，即“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍”，又吸取稷下道家不但要保住精氣，還要不斷積累精氣，認為“精氣積累到某種程度，就會成為其智若神而且不會遭天災人害的‘圣人’”的思想，從而提出要“配義與道”“集義所生”“養吾浩然之氣”，通過不斷積累而不是“揠苗助長”的方式來保有善性，實現“圣人復起”（《孟子·公孫丑上》)的目標。孟子對《管子》氣論的吸收，還不僅止于心養志統浩然之氣，他還認為通過“養氣”的陶冶，心與天相溝通連接在一起：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”（《孟子·盡心上》）余英時分析道：“‘浩然之氣’雖然是存于心中的至精之氣，卻可經過陶養超越個人軀體，并由此與宇宙原初之氣合而為一。……天人之間的溝通功能已劃歸人心最深處的至清之氣，此氣為人人所有，可通過修養而不斷擴充。”這樣，“浩然之氣”就提供了一個引領“心”通往天的通路，“‘君子’——作為一個普通的人——能夠與天地合為一體”。這也是對傳統“天人合一”論的創新性發展。

孟子“養氣”論中，志與氣的關系亦是其創新發展儒學的亮點之一，這個方面受《管子》氣論的影響也很大。《管子·內業》載“心靜氣理”，“一意搏心，耳目不淫，雖遠若近”，既強調心對氣的控制作用，同時也認識到氣既受心的支配，也反作用于心。孟子在吸收《管子》氣論的基礎上提出，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）他強調心對氣的控制是通過“志”來主導的，志主氣從、氣隨志行，而“志”又是在“養吾浩然之氣”中形成的，氣對志有反作用。正如朱熹在注釋中所說，“人固當敬守其志，然亦不可不致養其氣。蓋其內外本末，交相培養”。由此可見，孟子的氣志之辨完全吸收了《管子》關于心氣辯證關系的認識成果，使之儒化后納入到自己的心性學說體系中。

《管子》中的氣論對荀子影響也很大。《管子·樞言》強調“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”，《管子·內業》也說“精也者，氣之精者也”，將“精氣”視作構成世界萬物的最小物質單位和萬物生命之源。荀子直接吸收了《管子》的氣論，同時又有所調整和發展。一是借以闡發其唯物主義的自然觀。他在《荀子·賦篇》中即借云氣描繪“氣”的屬性：它是充盈天地、無所不在、無固定形態、經常處于運轉之中的，“出入甚極，莫知其門；天下失之則滅，得之則存”，“冬日作寒，夏日作暑，廣大精神，請歸之云云”，進一步表達了物質性的元氣是構成自然界的物質根源的思想。二是引入人的道德屬性，闡揚其“禮義”觀。他在《荀子·王制》中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”他認為從水火、草木、禽獸等自然界萬物到人，都是由氣構成，而人之所以為自然萬物之“靈”，就是因為人有“義”，即具有倫理道德的屬性。可見，荀子的氣論也直接導源于稷下黃老學派，對黃老學派的天道觀是既有認同又有改造、創新的。

三、孟、荀統合與儒學集大成

孟子、荀子先后久居稷下，為稷下鼎盛期和后期的領袖人物，稷下之學不僅培育了在儒學史上有著巨大影響的孟學和荀學，而且將儒學發展到一個嶄新的階段，即由孔子之后出現的“天下并爭于戰國，儒學既黜焉”的低潮和“儒分為八”的分裂局面，順利實現了在百家爭鳴中的傳承創新與批判融合，進而統合一體，完成了以孔子、孟子、荀子思想為主體的博大精深儒學思想體系的“集大成”式構建。郭沫若所說的荀子“不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成……他是把百家的學說差不多都融會貫通了”，就是對這種學術景象的總結。儒家思想體系的這種“集大成”式發展，并非由荀子一人完成，而是在稷下這個特定的學術環境中，從孟子發端，經過荀子的批判、吸收、統合，由孟、荀二人共同完成的。第一，這種“集大成”的實現，稷下學宮形成的諸子百家爭鳴交融的學術生態環境是關鍵因素。甚至可以說，沒有孟、荀的久居稷下，沒有他們對稷下百家思想的充分吸收，儒學體系的構建是不可能完成的。第二，這種“集大成”的實現，一方面在于儒學內部對孔子主體思想的進一步體系化與精細化，以至于形成了孟學與荀學兩大具有內在同質，卻又相互對立，有極強互補性的儒學體系；另一方面則在于以儒家的基本立場整合融匯百家思想，形成了一個匯集百家之長、反映現實關切、不斷適應時代發展要求的儒學體系。

近些年來，學界多有人提出統合孟、荀進而傳承創新儒學的問題。李澤厚提出要“舉孟旗，行荀學”，杜維明也提出以統合孟、荀來振興“儒學第三期”，都給人以很大的啟迪。正確看待孟、荀之學的差異與統合問題，是理解儒學和推動儒學發展的關鍵。其實早在稷下時期，孟、荀在不同方向上創新發展儒學的同時，就在批判爭鳴中進行過統合，逐漸匯融成了“集大成”的儒家思想體系。

（一）王霸統合——由尊王賤霸到王霸并尊

1.王霸之辨是稷下爭鳴的焦點議題之一。前人說王霸之辨，多未注意到稷下因素，實際上這是發生在稷下的學術論辯。首先，王霸之辨是由對齊國霸業的評判而引發的。首辯之人并非荀子，而是孟子的弟子齊人公孫丑。公孫丑問曰：“夫子當路于齊，管仲、晏子之功，可復許乎？”孟子以管仲“功烈如彼其卑”（《孟子·公孫丑上》）作答，尖銳地批判了管仲輔佐齊桓公的霸業之功。可見這是稷下師生之辯的典型案例之一。而齊宣王見孟子，首問“齊桓、晉文之事，可得聞乎”（《孟子·梁惠王上》），也是引發孟子在學宮外圍繞“王霸之辨”展開辯論的案例之一。還可向上追溯，曾在壯盛之年就到齊國且居留較久的孔子，雖有“管仲之器小哉”（《論語·八佾》）之譏，但也承認“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁”，又稱贊“微管仲，吾其被發左衽矣”（《論語·憲問》），與孟子的管仲“功烈如彼其卑”形成鮮明的對比。可見，王霸之辨并非孟、荀之間的隔空論爭，而是孟子在稷下挑起的一場政治辯論，孟子是王霸之辨的發起者。

2.孟子的貴王賤霸主張，自貶管賤霸起，目標是推行、闡揚其“以德行仁”的王道主張，而非全面否定管仲其人及霸業功績。孟子在其他場境中，并非完全貶抑管仲、否定齊桓公，甚至還有崇拜之意。《孟子·公孫丑下》載，孟子將“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王”與“桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸”相類比，以此來說明人君以尊德貴士為賢，則上下交而德業成的道理。他又將管仲與舜、傅說、膠鬲、孫叔敖、百里奚同列，作為歷史上“天將降大任于是人也，必先苦其心志”的例證加以頌揚。在這里，管仲已成為孟子崇拜、效仿的先賢之一。孟子還以贊許的口吻稱“五霸，桓公為盛”，且詳列“葵丘之會”中齊桓公與諸侯所定“五禁”，用以抨擊“今之諸侯，皆犯此五禁”（《孟子·告子下》），也是充分肯定齊桓公霸業之功的。孟子在不同場境所表述的似相矛盾的王霸論，實已暗合王霸并尊觀，這為“王霸之辨”的辯中統合奠定了基礎。

3.荀子主張“王霸并尊”，并非對孟子“尊王賤霸”的批判，而是對王霸之辨的統合。一是荀子也像孟子一樣尊崇王道。他稱贊行王道者為“得道”，貶斥專以武力稱霸者為“不得道”：“人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。不得道以持之，則大危也，大累也。……齊涽、宋獻是也。”（《荀子·王霸》）可見，他也是尊王道而貶斥像齊涽王、宋獻王那樣崇尚武力、好攻樂戰的霸主。二是他所尊的霸道，不是孟子所卑賤的“以力服人”之霸，而是以禮義之統為基準的“以德服人”之霸。他強調，“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡”（《荀子·王霸》），“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·強國》）。這里所指的信立之霸、重法愛民之霸，是與權謀之霸、好利之霸相對立的有德者之霸，因而“荀子雖謂：‘信立而霸。’……則與孟子以霸為功利思想、侵略主義，無大差異”。他由此極力稱贊齊桓公尊賢使能、重用管仲而成就霸業為“天下之大節”“天下之大知（智）”“天下之大決”，“其霸也宜哉！非幸也，數也”（《荀子·仲尼》）。三是荀子的王霸并尊，也非王霸并列，而是王上霸下。“王”實為理想中的先王，“天下歸之之謂王……故非圣人莫之能王”（《荀子·正論》）；“霸”則是“辟田野，實倉廩，便備用……存亡繼絕，衛弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之”（《荀子·王制》）的霸主。從以上分析看，孟子是王、霸對立，非王即霸，非尊即貶；荀子則從現實出發，將“霸”一分為二，強調尊有德之霸、賤無德之霸，從而糾偏孟子、復歸孔子，從理想回歸現實的治國實踐，實現了王霸統合。

（二）法“王”統合——從法先王到法后王

法先王、法后王之辨，是由孟子到荀子儒家政治思想的一大發展。孟子之“王道”是指以行仁政為主的先王之道。“法先王”主旨在于為當世的人們樹立一個道德人格的典范，從某種意義上說，越是古代的先王，越是容易被冠以道德之典范，孟子“言必稱堯舜”，便是法先王的代表。荀子提出法后王，則是主張立足社會現實而實行禮治，進而為解決現實問題提供歷史依據和借鑒。

孟、荀的法先王與法后王之辨，前人已多有論析。筆者認為：荀子是以“法后王”之名，批判、發展了孟子的“法先王”，統合了“法先王”與“法后王”。理由如下：其一，荀子并不反對法先王，但他發展、統合了孟子所稱“先王之道”的內涵。孟子的“法先王”是祖述堯舜之“王道”，而王道內涵主要是“仁政”。荀子也說法先王，例如“不聞先王之遺言，不知學問之大也”（《荀子·勸學》），但他將“先王之道”的內涵拓展至“禮義之統”：“儒者法先王，隆禮義”（《荀子·儒效》），“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言”（《荀子·非相》）。其二，荀子批判孟子只法先王不法后王之弊，統合了法先王與法后王。他認為子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博”（《荀子·非十二子》），提出“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。……傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，近則舉小……是以文久而滅，節族久而絕”（《荀子·非相》）。因而，他突出申明法后王之利：“欲觀圣王之跡，則欲其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”（《荀子·非相》）強調只有通過法后王，才能真正落實法先王。荀子提出的“法后王”，不僅糾正了孟子所提倡效法的上古先王邈遠而不能為當世典范的弊端，而且將法后王與法先王統合在了一起。其三，荀子的“法后王”，實際上是統合了歷史與未來。荀子所法的“后王”是誰，歷來眾說紛紜。有學者提出：“后王”是指以成王為代表的西周“守成之君”，也包括周公，這是有道理的。周公制禮，成王以周禮治天下；而“周監于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》），也就是說周禮是三代之禮的結晶，荀子的“法后王”實際統合了三代先王、后王之治，是其所主張的“禮治”典范。筆者還認為：荀子所“法”的后王，也應包含傳承禮義、統一天下的未來之王。他在《荀子·非相》中說：“欲觀千歲，則數今日……欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。”在這里，荀子所說的能夠傳承“周道”的“其人”“君子”，應該就是未來能夠以禮義統一天下的理想中的“后王”。可以說，荀子的“法后王”既立足現實，又預見未來。

（三）人性論統合——由性善論到性惡論

孟子、荀子的性善、性惡之爭，構成二人的跨代交鋒。荀子在《荀子·性惡》中有四次直接提到孟子“人之性善”之類的話，說明荀子是針對孟子的性善論而提出性惡論的，后世儒家對此多有非議，甚至認為這是荀子的污點。但是，從先秦儒學的發展歷程來看孟、荀的人性之爭，二者卻是各有發展、相互補充，多有統合之處，使儒家的人性論學說進一步發展到更加完善的新階段。

1.孟、荀各執一端，共同發展了孔子人性說。孔子言性講“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），并未言明性有善惡的區別。孟子發展孔子的性論，從人與禽獸生而固有的差別來界定人性善，提出：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）故“性相近”于善，形成其“性善論”。荀子則是從人禽共有的自然之“欲”來界定“性”：“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，“目好色，耳好聲，口好味……感而自然，不待事而后生之者也”。（《荀子·性惡》）荀子說的這種“性”，顯然也是生來就有的自然之“性”，也是人皆所同的，亦即“性相近”而無所謂善惡。

孟、荀也發展孔子的“習相遠”，但孟子的“習”強調“養”，通過“我善養吾浩然之氣”，來保有、擴充善性，荀子的“習”則強調“偽”。針對如何獲取善性，荀子提出：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”（《荀子·性惡》）就是說，生而就有的欲望之性是無所謂善惡的，但“順是”而為，即放縱自然之欲，就會性惡；“偽”即人為，只有通過學習、磨煉意志、控制私欲等人為努力才能獲取善性。荀子之“偽”與孟子之“養”是異曲同工的。

2.孟、荀有共同的“達善”目標。無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，其目的都是要實現“善”。孟子的性善論是強調保有先天固有之善性；荀子的性惡論則是強調通過人為努力，改變順性之“惡”而達善。同時，孟、荀的所謂“善”之內涵也是一致的，即孔子成人的總目標：“仁”與“禮”。孟子達“善”，主要以“仁義”修身實現“內圣”為目標；荀子達“善”，主要以“禮義”之治實現“外王”為目標。他們共同的終極目標，都是實現天下大治、國家一統，人皆為善。

總括而言，孟、荀的性善、性惡之爭，其所論“性”的內涵基點有所差異，但本質上并不是矛盾的、對立的。他們只是從不同的方面，分別深入到人性的深層，探討如何從人性出發，來實現社會的治理和天下的一統，在理論上是相互補充、相輔相成的；他們一起深化和完善了儒家關于倫理道德修養和社會治理關系的論述，是在人性論上的一次大統合。只說孟子之性善，會遠離當時社會治理的現實，陷入理想化；只說荀子之性惡，容易忽略人性的積極意義，陷入法家刑賞之治。荀子在強調性惡時，重在強調經過自己的學習、努力去獲得善性，在這一點上與孟子強調“養性”是相同的。孟、荀共同構建了儒家完整的人性論體系。

需要追問的是，孟子、荀子為何在人性論上有如此不同的論說？在筆者看來，這與稷下的影響有直接的關系。如前所述，孟子40歲前受教于子思之門，到稷下時他的人性論思想已經成熟，他主要是傳承了孔子、子思在人性論上重視修身養性的思想，故有性善論。而荀子則15歲游學，在稷下爭鳴中廣泛受到稷下各家學派尤其是黃老學派的影響，深刻認識到人的“為我”本性。《慎子·因循》有言，“用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣”；《管子·形勢解》則曰“民之從利也，如水之走下”，“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害”。可以說，稷下先生對人性論的廣泛關注，特別是對人性中的自為、好利等觀點的論說，對自青少年時期就到稷下的荀子形成“性惡論”產生重大影響自在情理之中。

（四）天人關系統合——由天人合一到天人相和

1.“天人合一”是中國文化中一個源遠流長的傳統理念。孔子的天人觀繼承了傳統的天人合一觀念，即相信天命，認為天是有意志的，對人起著主宰的作用，甚至提出“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》)的觀點。他認為天超越人世，最為公正、無私，對人起著立則、垂范的作用：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）他又強調天與人的道德修養聯系在一起，提出人的德行由天賦予，因而人要知天命，敬天修德，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。進而他又提出：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）但孔子對“天人合一”的傳統觀念也有困惑、懷疑，發出“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）的感慨，對天的自然屬性也有所認識。

2.孟子進一步發展了孔子的天人合一觀念。一是將“人性”與“天性”合一。他提出：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”如果人丟棄了天賜予的善性美德，“則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《孟子·告子上》）將人生來具有的善性歸于天性，從人性論上進一步發展了天人合一思想。二是將民心與天命合一。他賦予“天視自我民視，天聽自我民聽”這一來自《尚書·泰誓》的古老命題以新的含義。以堯舜禪讓為例，說明“天子不能以天下與人”，只能“薦人于天”，“天不言，以行與事示之”，“堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”（《孟子·萬章上》），天意與民意是完全相通、合而為一的。這就將民本歸結于“本天”，從而在民本主張上提升、發展了天人合一思想。三是通過養浩然之氣，將每個人的人“氣”與天“氣”合一。孟子所講善養的“集義所生”的“浩然之氣”，是“至大至剛……塞于天地之間”的。有學者指出：這一存在于人心中的至精之氣“經過陶養超越個人軀體，并由此與宇宙原初之氣合而為一”，這是“孟子的新‘天人合一’”。孟子將傳統的天人合一觀念發展到一個新的高度，實現了天與人性、人心、人氣的合一。需要指出的是，孔、孟的天人合一，也不是消極地將人間的一切成敗禍福都交由天來決定，而是強調以積極的修為感念天意、做好人事、順應天命。

3.荀子的天人觀是對孔孟儒學乃至傳統天人觀的又一次突破和發展。他提出的“天人之分”說，融道入儒，充分吸收稷下道家的“天道自然”觀，在批判、吸收孔、孟“天人合一”觀的基礎上提出了新觀念。筆者認為：“天人之分”是荀子天人觀的認識論基礎，在天與人的關系上，荀子主張的應是“天人相和”。

正確理解“天人之分”的內涵至關重要。荀子在《荀子·天論》中首句即說“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，提出“明于天人之分，則可謂至人矣”，又提出“從天而頌之，孰與制天命而用之”。在過去相當長一段時間，人們往往將“天人之分”解讀為“天人相分”，即天是天、人是人，相互區分、互不相干；“制天命而用之”，就是控制、制服天來為人所用，甚至認為荀子有“人定勝天”的思想，是對孔孟“天人合一”說的“叛逆”和批判，因而稱荀子是儒家的“異端”思想家。但全面分析荀子的天人關系說會發現，他并沒有提過“天人相分”的觀點。有學者考定：這里“分”的含義不是分別、區分之意，而是職分、名分之意。筆者認為，深究荀子的本意，這種解釋是對的，即天道與人事各有職守（運行規律），亦即天、人各行其道，但并非沒有關系。“制天命”之“制”，王念孫解釋為“裁”，即裁斷、研判之意，引申為探尋、獲取，而非控制、制服；“制天命而用之”的意思，應理解為探尋理解天道（運行規律），從而順應它來做好人事。

荀子提出的“天人之分”，是對孔、孟“天人合一”的批判繼承和發展而非否定。事實上，荀子并沒有否認天與人的密切關系，他提出“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），認為天、地、人是相互聯系、互為依存、彼此不能分離的。這與孔、孟的認識是一致的。荀子認為“天”是一個神秘的存在，“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”（《荀子·天論》），人的一切都是“天”賦予的：將人的喜怒哀樂稱為“天情”，將人的五官功能稱為“天官”，將“居中虛以治五官”的心稱為“天君”等。他也像孔、孟一樣，強調要知天命，提出“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）。荀子既承認天與人是各有職分的，同時又承認天的神秘屬性，強調天對人的垂范、規制性，科學地闡述了天與人的密切關聯，強調人要能動地按照自然規律行事，順應天道才能做好人事。這是對孔、孟“天人合一”觀念的突破與發展。

筆者認為：荀子提出新的“天人之分”，是從稷下黃老學派的天道自然觀中，領悟到“萬物各得其和以生”（《荀子·天論》）的真諦，認識到必須尋求新的人與天相處之道，才能實現天下由分裂到大治的目標。而這個天人相處之道，既不是天人合一，也不是天人相分，而是“天人相和”。要實現天人相和，必須做到以下幾點：一是分清天與人各自的職分，明白天道與人事各有規律、各行其道，才能實現真正意義上的天人相和。二是發揮人的主觀能動性，既要“制天命而用之”，不斷探索天，積極主動地去知天、用天，又要以“誠”事天。他充分吸收子思與孟子關于“誠”的思想，提出“天地為大矣，不誠則不能化萬物”，“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”。（《荀子·不茍》）強調只有具備良好“誠”德修養的君子以“天德”事天，才能真正做到天人相和。所謂“誠者，君子所以成始而成終也”，即只有自始至終以“誠”事天，才能達到天人相和。三是在治國實踐中篤行“禮義”。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”（《論語·學而》），要“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”（《荀子·不茍》），“故人之命在天，國之命在禮”（《荀子·天論》）。荀子認為，篤行禮義是國家治理的核心要義，也是天人相和的關鍵和最終的歸宿。荀子的“天人相和”觀，將天人關系統合為一個上下、內外和諧統一的完整體系。

四、結語

戰國時代的諸子百家爭鳴，是中國文化史上影響最深遠、業績最輝煌的重大事件。諸子爭鳴的學術文化中心就是產生于齊都臨淄、存世150余年的稷下學宮。諸子爭鳴的興起與高漲，百家思想的交流與融合，百家爭鳴時代的發展與終結，都與稷下的發展歷史相聯系。百家爭鳴對中國思想文化的影響與貢獻，在相當的廣度和深度上，也是奠基于稷下學宮的。稷下諸子爭鳴對中國文化的最大貢獻之一，是對先秦儒學博大精深的體系構建產生了巨大影響，這種影響主要體現在孟子與荀子思想的形成與創新發展上。孟子、荀子都是久居稷下的學術領袖，正是稷下百家薈萃、諸子爭鳴的優良學術環境和巨大學術影響，成就了他們對儒學的創新與發展。沒有孟子和荀子，儒學體系的構建恐怕難以實現；沒有稷下，孟子、荀子要取得如此巨大的思想成就也是難以想象的。

正是在稷下豐厚的文化滋養下，歷經孟、荀二人的努力，到戰國末期儒學呈現出一種“集大成”式的思想文化樣態。以文化發展的眼光來看，稷下學宮對儒學“集大成”的深刻影響表明，多元思想的匯聚與交流可以促進思想的創新與發展，為文明進步提供動力。這對后世中國的思想文化發展產生了深遠的影響，成為中華文明多元文化融合發展的范例。郭沫若指出：“稷下之學的設置，在中國文化史上實在是有劃時代的意義”，“周、秦諸子的盛況是在這兒形成了一個最高峰的”。這一評價揭示了稷下學宮在中國思想文化史上的重要地位，也體現了其對中華文明多元一體格局形成的歷史貢獻。稷下學宮的歷史遺產將繼續煥發生機與活力，為中華文明的創新發展提供歷史滋養與思想啟示。

作者簡介

王志民，山東師范大學特聘資深教授、博士生導師，教育部重大攻關項目首席專家，享受國務院特殊津貼專家，曾獲山東省社會科學突出貢獻獎、“山東省社會科學名家”稱號。著有《齊魯文化與中華文明》《先秦儒學與齊魯文化》等專著11部，發表論文100余篇；主編《齊魯文化通史》《山東文化世家研究書系》《孟子文獻集成》等22個重大學術集成項目。相關成果獲得山東省社會科學優秀成果獎12次，其中特等獎2次、一等獎2次、二等獎4次。

原載：《山東社會科學》2025年第5期