“君子”的來龍去脈：一個思想史的探索

【新加坡】勞悅強

荷蘭萊頓大學

沼田佛學研究客座教授

載《中國文化》2025年春季號

一、前言

何謂“君子”，并非不言而喻，否則，現(xiàn)代學者也不需要多加研究。根據(jù)袖珍本《新華字典》，“君子”的詞義如下：“古指有地位的人，后又指品行好的人”。[1]要知道“君子”的基本詞義，在日常生活中使用，這個具體清晰的解釋實在足夠了。然而，從學術的立場看，何謂“有地位的人”，“品行好”具體又何所指，其實是含糊籠統(tǒng)的。對于思想史研究，這并不足夠。研究思想史的學者會問，即使我們明白了“有地位”和“品行好”的具體指謂，我們也不能夠假定這些意涵是從來都如此。又即使這些意涵的確從來都如此，我們還應該再問，它們又是從什么時候開始如此的。

事實上，要切實了解“君子”的意涵，我們還需要追問，它們是中國歷史上什么時候，乃至是什么人的講法，而這些講法是否在社會上存在普遍的共識，是否發(fā)生過歷時的演變。這樣的考究能夠為“君子”的概念提供比較客觀的依據(jù)，有利于我們正確認識它在歷史上的實際意涵及其演變，對于我們今天承傳“君子”的人格和理想也大有裨益。上述簡單勾勒了一個思想史進路，本文嘗試依此進路，根據(jù)傳世和出土文獻，追溯“君子”的概念的發(fā)展和探索其意涵的演變。

二、從構詞到概念

要了解“君子”的概念，先要認識“君子”這個詞。君子一詞由“君”和“子”二字組成。先說“君”。

“君”本身由“尹”和“口”組成。《說文解字》卷二口部：“君，尊也，從尹。發(fā)號，故從口。”[2]君從口，表示君是發(fā)號司令的人。《說文》卷三又部：“尹，治也，從又。丿，握事者也。”[3]尹是負責治理手中所掌握的事情的人，因此，尹也是一種官職。《論語·公冶長》記載“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。”[4]《禮記·檀弓下》提到“工尹”，[5]《禮記·月令》提到“奄尹”，[6]《禮記·雜記下》提到“里尹”。[7]這些都是不同的官職，但尹明顯是總管性質的職位。工尹是工人的主管；奄尹是太監(jiān)的總監(jiān)；里尹是負責管理一個里的事務的官員。

“尹”是會意字，字形是一只手握著一根杖，表示掌權之意。按：“群”字由“尹”和“羊”組成。“群”也是會意字，“君”兼作聲符。“群”是手中握杖驅羊的意思。負責驅羊的人就是牧羊人。由此引申，負責管治大群人的人即是君，古人又稱之為“牧民者”。《淮南子·精神訓》云：“夫牧民者，猶畜禽獸也。”[8]這是最直接明白的比喻。《管子》有《牧民》篇，集中討論管治國家的道理，其余《權修》《小問》《禁藏》《輕重甲》等篇都有從不同方面講解牧民思想的文字。可見把統(tǒng)治者明白比喻作“牧民者”，說法甚早。

事實上，君字也可以用作動詞，意思是作為人君，管治百姓群眾。《禮記·緇衣》云：“君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。”[9]孔子講“君君臣臣”，即是君民者的言行應該與他的身份地位和職責相符得體。《禮記·表記》贊許舜、禹、文王、周公“有君民之大德”。[10]必須補充，牧民者不一定是一國之君。一國之君稱為“王”，而天下共主則稱“天子”。

牧民者的比喻寓藏深意，可惜沒有得到學者應有的注意。牧羊人的工作即是他的任務，牧羊的目的是保護羊群，羊群在獲得溫飽的同時，免受傷害。牧民本質上也是一份關愛和照顧的責任，而不是作威作福的特權。換言之，君的存在意義在于愛民護民，[11]而他所關愛照顧的是廣大的群眾，整個社會，乃至普天之下。《詩·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”[12]戰(zhàn)國時代孟子弟子咸丘蒙仍然引用此詩來強調天子的普世地位。[13]“莫非王臣”即是沒有人不應該受到王的照顧。換言之，君治民的態(tài)度是大公無私，與民同樂，恰恰因為無私，以所有人的福祉為上，君才能夠群，才能夠成其大。《荀子·君道》云：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群。[14]

荀子完全是從為人君者對百姓的責任著眼，首先，群的對象是百姓，這表示為人君者關心的是公共利益，不是他本人的私欲和權力。能群，就是要服務群眾，能夠讓百姓和平共處，不起爭執(zhí)。俗語云國泰民安，能群便是能夠做到民安。“養(yǎng)人”是目的，“班治人”“顯設人”“藩飾人”，都是手段；任賢能，授官職，目的在于養(yǎng)人。國泰民安與否，責任在君，不在民，因此，荀子說：“有亂君，無亂國。”[15]又說：“君者，民之原也。”[16]國乃由民組成。

西漢賈誼（前200年-前168年）也以“群”來闡釋“君”的思想內涵。《新書·大政下》云：“君者，群也。無人誰據(jù)？無據(jù)必蹶，政謂此國素亡也。”[17]君就是百姓所依靠的人，百姓沒有值得依靠的領導人，國君得不到百姓親附支持，國家必然會滅亡。又與賈誼同時的韓嬰在《韓詩外傳》卷五說：“君者，何也？曰群也。為天下萬物而除其害者，謂之君。”[18]這是從消極一面來講君的保民作用。為民除害，百姓便可以自力更生。東漢班固（32-92）編纂的《白虎通·三綱六紀》也說：“君，群也，群下之所歸心也。”[19]能群之君，天下所有人都安心歸順于他。樂于受到他的保護。對于善牧的牧羊人，羊群的依順態(tài)度完全一樣。

“子”字又作何解？馬融（79-166）在注解《論語》首章時說：“子，男子通稱”。[20]但對于首章中“君子”一詞，他并沒有說明，而且現(xiàn)存漢儒的《論語》訓注中，也沒有任何經(jīng)師的解釋。《論語》在漢代是童蒙讀本，依常理，對“君子”一詞，應該有所訓解，以便初學。按：漢代的《論語》訓注，今天無一幸存，曹魏時期何晏（195-249）《論語集解》輯錄了包括馬融等七八家漢代經(jīng)師注解，遠非足本。《集解》中不見漢儒對“君子”的解釋，似乎何謂君子，對于漢代人來說是不言而喻的，連童蒙讀者都明白，因此不需解釋。又或者，漢儒本來對“君子”有所訓解，但到了曹魏時代，君子的意思早已人人明白，因此，《集解》毋庸贅言。不管是哪一種情況，其實都關于思想史的演變。作為童蒙讀本，《論語》的注釋自然有特別考慮。當《論語》逐漸普及，廣為人知，有些觀念便很可能已經(jīng)形成共識，注釋者的重點當然也會變化。“君子”作為一個概念，它的意涵的歷時變化正反映了這樣的事實。

梁皇侃（488-545）在疏釋《論語》首章時說：“君子，有德之稱也。”[21]這其實是解釋詞義而已，并非“君子”這一概念的思想內涵。在此，我們想特別強調，詞義和思想內涵的分別。《新華字典》說“君子”是“品行好的人”，自然是解釋詞義，這是字典的工作，字典并不需要解釋“君子”這個概念的思想內涵。皇侃“有德之稱”的解釋，也沒有說明何謂“有德”，而“有德”的實際意思才是思想內涵。

勞悅強《文內文外：中國思想史中的經(jīng)典詮釋》，臺大出版中心

2010年版

關于馬融的解釋，比他早一代的班固，看法一致，但他補充了直接的說明。《白虎通·號》說：

或稱君子何？道德之稱也。君之為言群也；子者，丈夫之通稱也。故《孝經(jīng)》曰“君子之教以孝也”，下言敬天下之為人父者也。何以言知其通稱也？以天子至于民。故《詩》云：“凱弟君子，民之父母。”《論語》云：“君子哉若人。”此謂弟子。弟子者，民也。[22]

班固清楚解釋了“子”是“丈夫之通稱”的理由，因為“子”涵蓋自“天子至于民”所有的男子，其實也暗示了凡是男子都可以成為君子。這一點，馬融并沒明顯交代。班固的證據(jù)在于他所引用的《孝經(jīng)》[23]和《詩經(jīng)》。兩段引文中的“君子”指的都是天子，祗有天子才能有合法性的身份來教導天下的子女孝敬他們的父親，而有權力和責任可以這樣教導天下子女的人，不啻是“民之父母”。[24]

班固無疑是把君和君子等同起來。在這個意義上，君子就是針對他的治民地位來講的。《新華字典》說是“有地位的人”。班固認為，天子也稱君子，這一點大多數(shù)學者都忽略了。[25]另一方面，班固本人所引《論語》中的“君子”指的是孔子弟子宓子賤，[26]因此，君子也可以指天子以外的男子。引文說“以天子至于民”，即是此意。

班固對君子的解釋還有更重要的內容。首先，班固說“君子”是“道德之稱”，意謂與道德相稱的人。這是詞義的解釋，也是后來皇侃疏的依據(jù)。何謂“道德”，對東漢初的人來說也許不言而喻，但對于現(xiàn)代讀者，其實不易明白。事實上，道德一詞的含義本來就難以界定。也許正是由于這個原因，袖珍本《新華字典》根本沒有“道德”這個詞項。班固解釋“君”字，倒可以幫助我們理解他所講的“道德”的意思。班固說“君之為言群也”，但我們需要認識到，君字并沒有“群”的詞義。

跟班固同時的許慎把“君”界定為“尊也”。這是字書解釋詞義。上文已經(jīng)提到，班固在另一處解釋“君”時說過，君能夠群，因為他是“群下之所歸心”的領導人。換言之，班固總是從義理上來詮釋“君”。這個詮釋為我們前面對“君”的分析提供了證據(jù)。賈誼、韓嬰和班固以“群”來闡發(fā)“君”的思想內涵，他們的講法在后世慢慢隱藏在人們的潛意識中。《白虎通》對君的界定，乃至《新華字典》的兩個“君子”的義項足以證明。

從訓詁的立場看，班固對于“君”的解釋是基于聲訓的基礎。君、群，同屬古韻文部，雖然君字在漢代的讀法歸入真部，但真部字和文部字依然可以通訓。比如，尹字屬真部，但尹、君在古書中有通假之例。《左傳·隱公三年》：“君氏卒。”《公羊傳》和《谷梁傳》“君”皆作“尹”。[27]這是班固的聲訓根據(jù)。然而，班固的訓詁工作真正的目的在于抉發(fā)義理。君、群通訓可以標示出“君”的思想內涵在于大公無私關愛廣大的百姓。《白虎通》所記錄的其實是漢代經(jīng)學家細究文獻以后的發(fā)明，并非班固個人創(chuàng)解。換言之，關于“君子”的思想內涵雖然有文獻根據(jù)，但必然經(jīng)由詮釋而來，因此也自然會隨時地、因人和事而有所演變，不會僵化不改。

“群”分別指能夠凝聚和管治群眾，以及具有凝聚和管治的才干、智慧、魅力、責任乃至這些個人素質的影響范圍。反觀《說文》的界定，明顯是從君的地位來考慮的。在位管治萬民的人，他的職位是尊貴的。君也不一定專指君主之尊。妻子也可以稱呼丈夫為“君”。《詩·小雅·楚茨》：“執(zhí)爨踖踖，為俎孔碩，或燔或炙。君婦莫莫，為豆孔庶。”[28]到漢末依然有此用法。樂府《孔雀東南飛》：“十七為君婦。”便是一例。換言之，《白虎通》和《說文》分別從德和位來強調君的思想內涵。

三、“君子”在古文獻中的實際呈現(xiàn)

《白虎通》是漢章帝建初四年（79）白虎觀會議經(jīng)學辯論結果，由班固編集撰成，其中包含今古文經(jīng)學家的共同看法，因此，書中對“君子”的看法應該是有堅實的文獻根據(jù)的。為了行文方便，本文以班固個人來概括《白虎通》所見東西漢過渡時期經(jīng)師的看法。現(xiàn)在我們根據(jù)現(xiàn)存的古文獻稍為核實一下。

“君子”何時開始使用，文獻不足征，無法判斷。雖然君字和子字都見于甲骨文，但君子一詞則目前尚未發(fā)現(xiàn)。最初使用君子一詞的人大概沒有直接解釋構詞背后的道理，但從構詞看，君字應該是個狀詞，形容子字。“君子”應該是能夠群的男子。這樣意義的君子，兼顧階級地位與個人素質和修養(yǎng)而言，換言之，即有德和位兩層意思。[29]因此，這兩層意思也決定了君子這個概念日后發(fā)展的方向，至少在周代宗法社會尚未破壞崩潰以前，情況如此。

“君子”一詞在《詩經(jīng)》出現(xiàn)166次，遍見于《國風》《大雅》《小雅》以及《周頌》和《商頌》。其中一些用例如下：

《小雅·采菽》：“采菽采菽，筐之筥之。君子來朝，何錫予之。……觱沸檻泉，言采其芹。君子來朝，言觀其旗。……樂祗君子，天子命之。樂祗君子，福祿申之。”[30]

《小雅·小旻之什·巷伯》：“楊園之道，猗于畝丘。寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。”[31]

《小雅·祈父之什·節(jié)南山》：“弗躬弗親，庶民弗信。弗問弗仕，勿罔君子。”[32]

《曹風·鸤鳩》：“鸤鳩在桑，其子在棘。淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。鸤鳩在桑，其子在榛。淑人君子，正是國人。正是國人，胡不萬年。”[33]

《魏風·伐檀》：“坎坎伐輪兮，置之河之漘兮，河水清且淪猗。不稼不穡，胡取禾三百囷兮。不狩不獵，胡瞻爾庭有縣鶉兮。彼君子兮，不素食兮。”[34]

《鄭風·風雨》：“風雨凄凄，雞鳴喈喈。既見君子，云胡不夷。風雨瀟瀟，雞鳴膠膠。既見君子，云胡不瘳。風雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜。”[35]

上述文例中的“君子”，都是指在位的貴族，但沒有針對國君而言。此外，《詩經(jīng)》的“君子”用例還可以是貴族的泛稱。最有名的例子大概是《周南·關雎》：“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”[36]有些個別的用例還可以確認君子具體所指為何人。比如，《鄘風·君子偕老》：“君子偕老，副笄六珈。委委佗佗，如山如河，象服是宜。”[37]君子在此指作者的丈夫衛(wèi)宣公，指的是國君。

《尚書》中的“君子”用例，情況跟《詩經(jīng)》相同。姑且以三個時代明確可靠的例子來說明。

《尚書·周書·酒誥》：“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教！”[38]

《尚書·周書·無逸》：“周公曰：‘嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。’”[39]

《尚書·周書·周官》：“王曰：‘嗚呼！凡我有官君子，欽乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。’”[40]

三個用例中說話人都是周公，周公直接稱呼在位者為“君子”，即所謂“有官君子”，而“君子”與“小人”相對，“小人”指的是在野的平民百姓。

《易》六十四卦中十二卦的卦辭和爻辭都有“君子”一詞，共有20次。其中，《遁》：“九四：好遁，君子吉，小人否。”[41]《大壯》：“九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。”[42]《解》：“六五：君子維有解，吉；有孚于小人。”[43]《革》：“上六：君子豹變，小人革面，征兇，居貞吉。”[44]這些用例中都是“君子”和“小人”對言，但到底是針對德還是位而言，就文本孤立來看，似乎難以定論。然而，配合時代相若的《尚書》中以德位并兼來界定君子，《易》卦辭和爻辭所講的君子，應該也是德位兼顧的。然則，單純以德論君子可能在周初已經(jīng)開始了。這是遠源。

值得注意的是，《易》之《十翼》里，君子一詞總共出現(xiàn)了108次（《彖傳》11次，《象傳》65次，《系辭上》12次，《系辭下》8次，《文言》11次，《雜卦》一次，《說卦》《序卦》則均不見），遠比卦辭和爻辭中出現(xiàn)的多。[45]從《十翼》的用例可以看出兩個要點：

一是君子幾乎全都是針對在位者而言。卦辭和爻辭直接使用“君子”一詞的情況不多，但在《彖傳》《象傳》《文言》中，作者經(jīng)常以君子來說明卦辭和爻辭所講的情況。比如，《乾》卦辭曰：“元亨利貞”，并沒提到君子，但《象傳》曰：“天行健，君子以自強不息。”

誠然，九三卦辭曰：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”《象傳》作者也許由此得到啟發(fā)。另一方面，“終日乾乾”的君子卻不必是在位者，但《乾·文言》曰：“九三曰：‘君子終日乾乾、夕惕若、厲，無咎’。何謂也？子曰：‘君子進德修業(yè)，忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。’是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”[46]

必須強調，引文中孔子的話應該在哪里終止，并不明確。傳統(tǒng)的讀法大都是以全文作結，但我們認為，孔子的引文應該到“可與存義也”為止。然后作者繼續(xù)借引文來闡發(fā)他本人對九三卦辭的理解。單就孔子的引文而論，首先，原話并非解釋卦辭，而“君子”也并不顯然講的是在位者。“居業(yè)”很難說必然指居官位而言。無論如何，《文言》作者借孔子原來與卦辭無關的說法來認定卦辭中的君子即是在位者。

二是《十翼》每次提及君子，幾乎都是從君子的具體德行來解釋他應有的行動。比如，《謙·象傳》：“謙謙君子，卑以自牧也……勞謙君子，萬民服也。”[47]《臨·象傳》：“澤上有地，臨；君子以教思無窮，容保民無疆。”[48]《蠱·象傳》：“山下有風，蠱；君子以振民育德。”[49]

綜合這兩個重點來看，《十翼》也許在有意無意之間，將職位和守職者應有的品德結合起來。《謙》啟發(fā)牧民者先要懂得以謙卑自牧；《臨》啟發(fā)在位者要胸襟廣闊，保護無盡疆境內的子民；《蠱》啟發(fā)君子在亂世教育子民的重要性。上文主張君猶如牧羊人，任務在于照顧廣大群眾，關鍵在于責任。以《謙》《臨》《蠱》三卦為例，足以證明君子之為君子，正在于他保護廣大百姓的責任。《十翼》所期望君子對百姓的承擔，也是跟周公督勉“有官君子”一致，務必在位“無逸”，“慎號令”，守信約。

四、春秋時代的“君子”

春秋時代是宗法社會，一切人倫都以禮為依歸，階級分明。《左傳·宣公十二年》（前597年）載士會曰：“君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。”[50]君子小人以禮作區(qū)別，貴賤有等。士會是晉大夫，自然是在位君子。《左傳·襄公十三年》（前560年）載君子曰：“世之治也，君子尚能而讓其下，小人農(nóng)力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德，及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐并生，由爭善也，謂之昏德，國家之敝，恒必由之。”[51]這里發(fā)表議論的人姓名不詳，但他自稱君子，或者為君子發(fā)言，他的看法至少也是貴族階層內部的意見。他同樣認為“上下有禮”，但特別強調“讓”之為“德”；讓是“不爭”，不邀功自大。以士會為例，君子的稱謂是兼顧德和位而言的。

從社會地位來辨別君子和小人也是春秋時代的共識。《左傳·襄公九年》（前564年）：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”[52]勞心勞力自然是指職業(yè)而言，而且這個區(qū)別還是“先王之制”，源遠流長。到戰(zhàn)國時代，孟子仍然說：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：‘或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。’”[53]孟子講的不再是“先王之制”，而是“天下之通義”。換言之，宗法制度已經(jīng)崩壞，但它包含的價值觀念卻早已深入人心。正如本文第六節(jié)所論，孟子所言，大概是他本人對大人（即君子）和小人的看法，未必是戰(zhàn)國時代的“天下之通義”。

根據(jù)《左傳》的記載，君子之稱卻不一定針對位來考慮的。《左傳·襄公二十六年》（前547年）載許靈公如楚，請伐鄭，曰：“師不興，孤不歸矣。”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐鄭，何以求諸侯？”冬，十月，楚子伐鄭，鄭人將御之。子產(chǎn)曰：“晉楚將平，諸侯將和，楚王是故昧于一來，不如使逞而歸，乃易成也，夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性，而求名焉者，非國家之利也，若何從之？”[54]

子產(chǎn)講的小人，表面看可能是楚王，但也可能是建議楚王伐鄭的大臣們，無論如何，從位而論，他們都是君子，可見子產(chǎn)所謂的小人并非從貴族身份來考慮。“釁于勇，嗇于禍”，不顧長遠后果，逞一時之勇以滿足個人的欲望，由此求名，子產(chǎn)是從人的見識、氣度、胸襟來給小人定性。簡言之，小人是眼光短淺之人。這并非嚴格意義上的道德修養(yǎng)，值得我們特別重視。

勞悅強《夢中占夢：莊子真的這么說？》，城市書房2016年版

上述的記載并非孤例。《左傳·襄公二十八年》（前545年）載子服惠伯曰：“君子有遠慮，小人從邇，饑寒之不恤，誰遑其后，不如姑歸也。”雖然他身為貴族卻以“從邇”的小人自居，不能像“君子有遠慮”，但他所講的小人也是貴族身份，而遠慮和從邇同樣是指眼光而言。當時，叔孫穆子就評論說：“子服子，始學者也。”意謂他還在學習怎樣做一個名副其實，德位相稱的君子。此外，當時同行的榮成伯又說：“遠圖者，忠也。”[55]他認為，能夠遠圖，是對魯國魯君忠耿盡責的表現(xiàn)。這可算是一種德行。榮成伯需要特別說明遠圖是忠耿的表現(xiàn)，可以簡接反映出當時人未必都有同樣的理解。換言之，君子的個人素質無疑從見識而漸漸涉及德行，雖然這一過程未必由榮成伯始。[56]

按：《左傳·宣公二年》（前607年）載鄭公子歸生受命于楚，伐宋。開戰(zhàn)之前，將帥華元為了激勵士氣，以羊羹犒勞軍士，但不慎沒有賜與御車羊斟。戰(zhàn)場上，羊斟含恨報復，故意把戰(zhàn)車沖入鄭軍陣中，華元最終被俘虜，宋軍大敗。《左傳》記載了一段“君子”的評論：“君子謂羊斟非人也，以其私憾，敗國殄民，于是刑孰大焉。《詩》所謂‘人之無良’者，其羊斟之謂乎？殘民以逞。”[57]春秋時代，車戰(zhàn)是貴族戰(zhàn)爭，御馬車者也屬于貴族階層，君子謂羊斟“以其私憾，敗國殄民”，簡直“非人”。這明顯是道德譴責。可見在榮成伯的評論五十多年前，君子已經(jīng)在輿論上從道德立場批評在位的君子了。

以德論君子，則理論上，德位分離，君子不一定是在位的執(zhí)政者。這在《左傳》的豐富記載中可以得到印證。《左傳》中經(jīng)常有用“君子曰”的形式來評論書中所載事件，一共有89次。上述評論羊斟便是一例，雖然原文用的是“君子謂”三字。[58]這里的“君子”并不具名。比如，《左傳·隱公三年》（前720年）記載：

周鄭交惡。君子曰：“信不由中，質無益也，明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之？茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結二國之信，行之以禮，又焉用質？《風》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也。”[59]

君子對比“信”與“禮”的輕重，信由于中，禮則屬外，信為人心，禮是外物。君子認為人心重于禮物，在講究禮樂的文化生活和外交場合，這無疑是突破舊文化的言論。事實上，原來本身足以證明代表貴族地位的禮，已經(jīng)不再足以維持貴族的尊崇了。相反，發(fā)自人心的誠信更可以讓貴族為自己的身份正名。然而，這并非偏激的革命論。執(zhí)信而行，并非完全忽略禮物，“澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水”，簡陋但依然不缺。這是因為君子考慮到整體的文化生活和外交場合的莊嚴，“明恕而行”，“恕”就是君子體貼行禮者的實際用心，而行禮者的用心正是將心比心，真誠地尊重對方。這是恕。

《左傳》里的“君子”是歷史轉捩點上的人物；他們在貴族階層上揭橥人心的優(yōu)先性。換言之，德勝于位。《左傳·隱公六年》（前717年）又載：

鄭伯侵陳，大獲。往歲，鄭伯請成于陳，陳侯不許，五父諫曰：“親仁善鄰，國之寶也，君其許鄭。”陳侯曰：“宋衛(wèi)實難，鄭何能為？”遂不許。君子曰：“善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎？長惡不悛，從自及也，雖欲救之，其將能乎？《商書》曰：‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅。’周任有言曰：‘為國家者，見惡如農(nóng)夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。’”[60]

陳大夫五父的諫言也足以證明他也有后來評論事件的“君子”的修養(yǎng)和見識，“親仁善鄰”猶言“善不可失，惡不可長”。換言之，他也是春秋時代意義的“君子”，唯一不同的可能是，五父有官職在位，評論事件的“君子”大概不然。有學者認為，評論事件的“君子”是《左傳》的作者，這固然有可能，但也無從證實。如果我們不要執(zhí)著于作者的觀念，則“君子”并無具體指謂，反而讓我們更能看清楚春秋時代思想發(fā)展的大方向。

春秋時代這一類的無名“君子”普遍存在于列國，《左傳》所引用的“君子”言論，很可能來自事情發(fā)生的諸侯國。如此認識，“君子”大概可以泛稱當時輿論界的有識之士，他們或許互相認識。這些代表輿論的無名“君子”可謂春秋時代的公共知識分子。他們應該都屬于貴族階層，盡管他們未必從政。他們的評論大多關于當事人的品德和居官的操守；他們的價值觀無疑仍然是來自周文傳統(tǒng)，其中一個顯例正是孔子。

《左傳》中直接以“孔子”和“仲尼”之名，引用他的言論，共有29處，而孔子本人的相關活動也時有記載，可見他毫無疑問屬于這個廣義的“君子”群體，而且備受尊重。事實上，《左傳·文公二年》（前625年）：“秋，八月，丁卯，大事于大廟，躋僖公。”《左傳》作者認為是“逆祀也”，同時他又引用“君子”和孔子的評論。原文曰：“君子曰：‘禮謂其姐親而先姑也。’仲尼曰：‘臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也，作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。’”[61]

《左傳》引“君子”的評論，又再兼述孔子的看法，顯然在某個意義上，孔子自成一格，地位高于廣義意義上的“君子”群體，可謂出類拔萃。尊稱孔丘為孔子，這個做法已經(jīng)足以證明孔子在社會中備受尊崇的地位了。[62]按：《左傳·哀公十六年·經(jīng)》（前479年）：“夏，四月，己丑，孔丘卒。”本來《左傳》根據(jù)魯史而作，孔丘為魯國名人，又為哀公尊重，魯史記載他的逝世并不奇怪，但《左傳》為之作傳曰：

公誄之曰，“旻天不吊，不慭遺一老，俾屏余一人以在位，煢煢余在疚。嗚呼！哀哉！尼父！無自律。”子贛曰：“君其不沒于魯乎？夫子之言曰：‘禮失則昏，名失則愆，失志為昏，失所為愆。’生不能用，死而誄之，非禮也，稱一人，非名也，君兩失之。’”[63]

以社會地位而言，一個無權無勢、對社會沒有影響的沒落貴族去世，不可能會留名史冊。然則《左傳》特別記載孔子去世一事，可謂特殊。孔子無疑是個國際級的人物了；他廣受尊重，祗能夠歸功于他在道德意義上的君子身份。對《左傳》的作者而言，孔子離世對整個時代乃至后世都有一定影響。總而言之，孔子有德而不得位，對春秋戰(zhàn)國乃至后代人來說，更凸顯了德位不必結合，而且德更高于位。

事實上，德位分離的看法早于孔子之前已經(jīng)出現(xiàn)了。《左傳·襄公二十四年》（前549年）載：

春，穆叔如晉，范宣子逆之問焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也，魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之：大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”[64]

“死且不朽”的說法在春秋時代十分流行，《左傳》所載也有五次，都是指國君和貴族大臣而言。范宣子的看法代表春秋時代以位論不朽的共識，從對話可知，叔孫豹（前538年卒）的不朽說無疑是新見解。立德立功立言，德和言與位無關，人人可能，功則還可能依賴位才能夠立。叔孫豹的新見解見于記載是在西元前549年，其時孔子僅僅三歲，但這新見解必然更早形成。總之，叔孫豹與孔子相隔兩代，正好反映出德位兼?zhèn)涞木佑^過渡到德成君子觀。上述所分析的春秋時代的無名“君子”群體，正是這個過渡期的產(chǎn)物。

五、孔子的述而不作

春秋時代貴族階層的無名“君子”并非完全守舊，其中一些人甚至可能更勇于創(chuàng)新。三不朽的說法可以說是一個顯例。以孔子為例，他說過：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”[65]孔子看似完全保守，但他也說過：“如有用我者，吾其為東周乎？”[66]“為東周”就是有志要開創(chuàng)一個新的政治局面。東周無疑是在西周的基礎上建立的，孔子“述而不作”的精神于此可見。從字面解，“述”是繼承轉述，“作”是徹底拋棄傳統(tǒng)的創(chuàng)作，“述而不作”指的是并非無所繼承的創(chuàng)作。

《論語》中記載了很多孔子講解和描繪君子的文字，其中大多都是他本人的新見，反映了他對未來新時代的“君子”憧憬。《論語》開篇首章便載孔子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[67]祗談個人修養(yǎng)，無關社會地位。君子是徹底平民化的，這是開宗明義的立場。孔子又說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[68]所謂“食無求飽，居無求安”，不可能是針對在位的貴族說的，而毋寧是對新君子的期盼。所謂“好學”，講的是時時刻刻在任何場合上的修行，其實正是新君子的修養(yǎng)。類似關于君子的記載在《論語》中矚目皆是。

《論語》中也有門人弟子問“君子”的記錄，恰好證明孔子所講的君子是他本人憧憬的新理想，否則純粹以位論君子以及相應其身份的行為，門人弟子又何須多問？又《論語》最后一篇末章載孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”[69]同樣講君子，同樣祗顧個人修養(yǎng)。君子必須知命、知禮、知言，禮在其中，可以看出新君子理想仍然跟在位君子有連綿不斷的關聯(lián)。孔子明白強調，禮必須實踐，所謂“禮者履此者也。”[70]而實踐禮又必須結合仁才有真實意義。孔子說：“人而不仁，如禮何？”[71]

在禮崩樂壞的時代，在禮中灌注真誠發(fā)自人心、切合現(xiàn)實的仁情，這就是孔子的“述而不作”，也是他所講的“損益”的道理，[72]損益構成所謂傳統(tǒng)。對于仁的體驗和見解，也可見孔子的述而不作，下文另有論述。《論語》首章和末章都講君子之德，從這個意義看，整部書不啻是新君子理想的藍圖。從君子理想的演變史來看，《論語》的編纂可謂意義深長，或許編纂者正是要用這個方式留下這個劃時代的重要時刻，他了解孔子的獨特教訓和歷史意義。

《論語》中孔子講君子，在二十處與小人連言。這便是他嘗試從不同角度，通過與小人的比較，突顯他心中新理想的“君子”。二十處中僅有三處的君子和小人指地位而言，[73]其余都是分辨君子小人的見識的深遠和短淺之別，以及修養(yǎng)和做人境界的高低。這一重大差距，學者鮮少留意，但最能證明孔子的述而不作，并非完全守舊。《論語·子路》載：

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”[74]

孔子斥樊遲為“小人”，并非因為他不在位，而是因為他眼光短淺，格局狹隘，當不上他所講的君子。[75]《論語·陽貨》載子曰：“色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”[76]穿窬之盜，格局和氣象都不可能當君子。因此，孔子又說：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”[77]不可大受，即是格局狹隘。樊遲格局小，固然難稱君子，即使孔門高弟如子路，格局夠大了，[78]但修養(yǎng)似乎也還沒到達君子的境界。

《論語·衛(wèi)靈公》載孔門師弟在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”[79]在弟子眼中，孔子自然是“君子”，子路所言可證，而孔子回答可謂自己也堪稱君子。孔子流離失所，身無官位，君子無疑指德而言；固窮便是修養(yǎng)，小人不能固窮則無所不為了。然而，我們要注意孔子對樊遲的評論。要當君子，必須要知禮，因為“上好禮，則民莫敢不敬”。孔子所講的君子內涵，并沒跟傳統(tǒng)的以位論的君子完全斷絕。

孔子講的新君子，用他自己的語言說，其實即是“士”。當然，孔子所講的“士”，也是述而不作，跟西周以來的士不同。《論語·泰伯》載曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[80]士的特色在于弘毅的氣魄以及對自己、對文化死而后已的承擔。這完全是狹義的道德修養(yǎng)而已。

由于孔子對新君子的理想，他自己更以“君子”來作為狀詞，形容“儒”。《論語·雍也》載子謂子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”[81]同樣在孔門學為儒，孔子勉勵子夏當一個格局恢弘、視野遠大的君子儒。這也是他慨嘆樊遲為小人的原因。孔子又說過：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”[82]追隨孔子學道為儒，謀食不謀道便是小人儒，憂道不憂貧便是君子儒。

用作狀詞的“君子”很可能是孔子的創(chuàng)舉，這是春秋時代的孤獨聲音，戰(zhàn)國諸子也無人繼響。然而，曾子說過：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也。”[83]這顯然是承傳孔子的理念。“君子人”更是從人格和德行來論人，君子人不必也是“君子儒”，因為不是人人都為儒。君子儒其實即是“士”。孔子不會要求人人為儒，但他肯定希望人人能夠成為君子，而孔子所講的新君子則志于道者皆可為之。

勞悅強《背上冬陽：文史哲獅城演講錄》，拉曼大學中華研究中心2018年版

春秋時代早已流行“仁”的價值觀念，但孔門弟子也常常問仁，可見孔子所講的“仁”跟他所講的君子一樣，也是他本人的獨特見解。《論語·顏淵》載仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”[84]孔子的回答分兩部分：“出門如見大賓，使民如承大祭”，承自春秋晉大夫臼季（卒于前622年）的說法，后半則是孔子本人的見解，也可以說是他對臼季的說法的發(fā)揮和補充。我們先看《左傳·僖公三十三年（前624年）》的相關記載：

狄伐晉，及箕，八月，戊子，晉侯敗狄于箕，郤缺獲白狄子。先軫曰：“匹夫逞志于君，而無討，敢不自討乎？”免冑入狄?guī)煟姥伞５胰藲w其元，面如生。

初，臼季使過冀，見冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如賓，與之歸，言諸文公曰：“敬，德之聚也，能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，‘出門如賓，承事如祭，仁之則也。’”公曰：“其父有罪，可乎？”對曰：“舜之罪也，殛鯀，其舉也興禹。管敬仲，桓之賊也，實相以濟。《康誥》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。’《詩》曰：‘采葑采菲，無以下體。’君取節(jié)焉可也。”文公以為下軍大夫。

臼季所講的“出門如賓”，具體指的是冀缺和妻子在戶外相敬如賓，而“承事如祭”則泛指處理事情的態(tài)度嚴肅慎重。至于仲弓問仁，我們不知他的具體問法，孔子的回答分邦和家兩面講。邦方面，孔子特別多加了一個“大”字，“賓”變成“大賓”，“祭”變成“大祭”，意義頓然不同了。出門不再是離開家門，而是出使他國了，祭也不是家族的祭祀，而是邦國的大祭了。出使和大祭都屬于禮的范疇，孔子解釋他所發(fā)明的“仁”，顯然要跟禮結合，而且還是邦國之禮。

仲弓有治國之才，孔子回答他問仁，提及邦國之禮，自然是因材施教，但他也確實主張仁應該運用到政治上。當然，臼季原來是根據(jù)他對冀缺的私人生活的觀察而把他推薦給晉文公，也可說是把在家的仁推展到在邦的仁。《論語·為政》記載有人問孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，’奚其為為政？”[85]

孔子明白指出，治國本于齊家，兩者相通。“己所不欲，勿施于人”，當然也適用于邦國層次，但孔子明白說“在邦無怨，在家無怨”，則他無疑是特別針對在家而言的。孔子的重點在人與人之間的恕道，臼季講的是夫婦之間的相敬，意義不盡相同。據(jù)此一例，可見推見孔子所謂述而不作，并非完全守舊而已。

六、孟子、墨子、荀子所講的“君子”

《左傳》中的“君子”言論，實際上就是大時代蛻變中貴族階層的自我身份認同。如果我們能夠仔細分析所有的“君子”言論，便可以追溯“君子”價值觀和人格的演變痕跡，正如我們分析《論語》一般。事實上，《十翼》里所講的“君子”的言行，也應該作如是觀。

如果我們相信《十翼》大約成于戰(zhàn)國晚期，則君子兼顧德和位而言，至少在儒家思想的發(fā)展過程中，此時可謂成為一股主流，其中關于何謂君子的思想，《孟子》和《荀子》書中，相關記載甚多，可以另文獨立論述，加以比較。簡言之，君子一詞見于《孟子》82次，大多指德言，尤其值得注意的是，孟子講君子，隱隱然也像《左傳》一樣，儼然代表“君子”群體，發(fā)表輿論一般。

比如，孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也。君子以為猶告也。”[86]舜何以不告而娶，大概傳說并無解釋，因此孟子才有必要補充說明。但他又特別聲稱“君子以為猶告也”，目的在于強調這是“君子”的輿論，而非獨他個人的看法而已。至于孟子的時代，天下是否存在君子群體，自然是一大問題。征引君子群體的輿論，猶如孟子喜愛“道性善，言必稱堯舜”，[87]稱堯舜和道君子，都是孟子竭力“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”，[88]發(fā)揚孔子學說的方法。

孟子自言，在他的時代，“楊朱、墨翟之言盈天下”，[89]他所謂的邪說主要指的是楊朱、墨翟的學說。“楊氏為我，是無君也”，[90]“拔一毛而利天下，不為也”，[91]君子關乎群體，楊朱不會著意君子的問題，可以理解。墨子則不同。墨氏兼愛，最重視群體，而且是不分界限的大群體，《墨子》書中經(jīng)常講到君子。君子一詞在全書中出現(xiàn)115次，遠超過《孟子》。

更值得注意的是，墨子之前沒有人特別標明自己講的是“天下”之“君子”，墨子首創(chuàng)“天下之君子”的提法，《墨子》書中一共有15次。與之相對的稱為“世俗之君子”、“中國之君子”、“四方之君子”和“世之君子”。前三者指的都是局限于某一地區(qū)（“中國”指中原地區(qū)）的君子，而“世之君子”則指今時當下的君子。換言之，墨子所講的“天下之君子”是超越地方風俗和時代局限，代表天志和公義的新群體。因此，墨子講君子，大多也是從德行考慮。此外，墨子又屢屢講“天下王公大人士君子”，士君子與王公大人有別，可見并非在位者。[92]

“士君子”一詞最先見于《墨子》，很可能是墨家的發(fā)明，目的似乎要把士君子從貴族君子群體中脫離出來。因此，墨子常常講“天下之士君子”，書中總共出現(xiàn)38次。士君子無關乎社會地位，都是從德行來講的。不論是君子抑或士君子，都是屬于天下的，不屬于任何貴族階層，或者為貴族階層服務。這固然合乎墨家提倡的“尚同”主義。

換言之，墨子有意提倡一種新穎的君子理想或士君子群體，來取代春秋以降漸漸蛻變的新君子群體。這個新群體也可以說是墨家創(chuàng)立的墨團，士君子就是墨徒。士君子的講法應該是受到孔子提倡“士”的新君子思想的啟發(fā)，后來荀子又受到墨家影響，也同樣從德行來講“士君子”。《荀子》書中“士君子”一詞出現(xiàn)了15次。“天下之士君子”是個全新的概念。

孟子提倡的君子理想大概是回應墨家標榜的“天下之士君子”。他大聲疾呼，盡管發(fā)聾振聵，但他的學說并沒有得到廣泛共識，連后來同樣矢志重振儒門的荀子更要把他擯棄于孔門之外。《荀子·非十二子》中抨擊子思和孟子，指責他們“略法先王而不知其統(tǒng)”，他們的所謂五行學說“幽隱而無說，閉約而無解”，[93]可謂一無是處。荀子當然不會承認孟子是君子群體的代言人，盡管在戰(zhàn)國末年，儒門更需要一個學統(tǒng)共識，而君子群體的輿論正有利于宣揚這個共識。

《荀子》首篇名《勸學》，第一句話便是“君子曰：學不可以已”。這樣逕稱“君子曰”，完全跟《左傳》作者做法一樣了。荀子明顯以君子自居，或者這至少是為他編書的弟子們的看法。弟子們甚至認為荀子賢于孔子，德行和學問足以為帝王。他們說：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。世不詳察，云非圣人，奈何！天下不治，孫卿不遇時也。德若堯禹，世少知之；方術不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀綱。嗚呼！賢哉！宜為帝王。”[94]

《荀子》以“君子曰”開篇，全書的言論可能都涵蓋其中。傳本書中“君子”一詞總共出現(xiàn)299次，為諸子書之冠，不會是偶然。荀子所講的君子，幾乎面面具全，謂之繁瑣，恐怕未必為過，但主要也跟孟子一樣，是從君子個人的道德修養(yǎng)，尤其是學養(yǎng)方面的描寫，開篇名為“勸學”，絕非巧合。相對而言，孟子所講的君子，偏重精神氣魄，首篇第一章與梁惠王辨仁義與利，可見一斑。孟子激勵人人做“豪杰”。他說：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”[95]孟子似乎認為做學問的事，未必人人能然，但做一個有尊嚴的人，則盡管世上沒有文王，祗要立志，人人都能做到。[96]這些都是荀子所講的君子所忽略的氣質，而且學習做人必須講究師教。

七、出土戰(zhàn)國楚簡所見的“君子”

盡管韓非說儒分為八，戰(zhàn)國儒家自然是以孟荀二家為巨擘，據(jù)今日所知史料看，更是如此。誠然，近年出土戰(zhàn)國儒家竹簡文獻也頗豐，但從考察君子的思想史發(fā)展而言，其實可以資鑒者，若有若無。日本著名竹簡研究專家湯淺邦弘教授在他的《戰(zhàn)國楚簡與儒家思想——“君子”的含義》一文，特別注意到楚簡中“君子”一詞，予以分析。由于湯淺教授征引詳盡，今姑且根據(jù)所論，先略作辨析。

戰(zhàn)國楚簡《季康子問于孔子》中提及“君子”的地方如下：

季康子問于孔子曰：“……請問君子之從事者于民之【1】[上，君子之大務何？”孔子曰：“仁之]德，此君子之大務也。”康子曰：“請問何謂仁之以德？”孔子曰：“君子在民【2】之上，執(zhí)民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之恥也。”【3】

孔子曰：“言則美矣。然【15A】異于丘之所聞。丘聞之，臧文仲有言曰：‘君子強則遺，威則民不【9】道，鹵（？）則失眾，猛則無親，好刑則【10A】不祥，好殺則作亂。’是故賢人之居邦家也，夙興夜寐，【10B】降（？）端以比，民之勸（？）美，棄惡毋歸。”【19】

孔子【11B】辭曰：“子之言也已重。丘也聞，君子【18A】面（？）事皆得。其勸而強之，則邦有干。”

然則邦平而民隨矣。此君子從事者之所商趨（？）也。【23】[97]

季康子和孔子的對話中所講的“君子”，無疑指的是治民者，而孔子所引臧文仲之言也并無特別之處。湯淺邦弘教授認為，簡文一貫呈現(xiàn)了“具有高尚道德性的為政者‘君子’形象”，其實這是誤會。如湯淺教授所言，君子“不實行強權政治”，“夙興夜寐”，勤勉工作，但這些素質和習慣與道德并無直接關系。[98]君子可兼德位而言，以位論君子未必涉及其德，而除了德行以外，在位君子也十分講究干才。上文對此已有剖辨。《季康子問于孔子》所言，僅及君子的治民方法、責任心和認真的工作態(tài)度，并沒直接談到道德修養(yǎng)問題。

又另一篇今題為《君子為禮》的文字應該是顏淵在至少兩次不同場合請教問孔子的記錄，內容互不關涉。簡文如下：

顏淵侍于夫子。夫子曰：“回，君子為禮，以依于仁。”顏淵作而答曰：“回不敏，弗能少居。”夫子曰：“坐，吾語汝。言之而不義，【1】，口勿言也。視之而不義，目勿視也。聽之而不義，耳勿聽也。動之而不義，身毋動焉。”顏淵退，數(shù)日不出。【2】

【顏】淵起逾席曰：“敢問何謂也？”夫子【曰】：“知而【能】信，斯人欲其【4】也。貴而能讓，【則】斯人欲其長貴也。”【9B】

凡色毋憂，毋作，毋搖，毋……。【5】

凡目毋游，定見是求，毋欽毋去，聽之晉徐，稱其眾寡。【6】

【其在】廷則欲齊齊，其在堂則……。【8】[99]

最后三簡與前面兩段文字似乎并不連續(xù)，湯淺教授也承認簡文存“斷簡和編聯(lián)未詳?shù)那闆r”，但卻認為“可以推測出大致內容是孔子向顏回說明關于‘君子’的情況”，而且他還判定“這些都是關于作為為政者的理想的君子進行論述的內容”。[100]其實這是純粹根據(jù)簡文第一簡孔子的回答中有“君子為禮，以依于仁”一語而作推測。既然現(xiàn)存簡文未必連續(xù)，推測便缺乏可靠基礎。更重要的是，“君子為禮”，目的在于“依于仁”，具體而言，就是言、視、聽、動都不能不義。這完全符合《論語·顏淵》中顏淵問禮，孔子答以“非禮”則勿視、勿聽、勿言、勿動的講法，與政治沒有直接關系。孔子所言顯然是個人修養(yǎng)問題而已，要推論到他在講為政者的君子素質，我們需要更多的證據(jù)。

最后，整理者題為《弟子問》的簡文記載了宰我問君子的簡短對話：

宰我問君子。子曰：“予，汝能慎始與終，斯善矣。為君子乎？【11】，汝焉能也？”[101]

原文并無具體說明君子何所指。能夠“慎始與終”，從事任何事情都是“善”的表現(xiàn)，而且這樣的“善”也與道德無關。簡文整理者張光裕先生也指出郭店楚簡《老子甲》第十一簡曰：“臨事之紀，慎始如終，此亡敗矣。”以及《老子丙》第十二簡曰：“慎始若終，則無敗事矣。”[102]《老子》所言即是孔子告訴宰我之意。

再者，孔子明白指出能夠“慎始與終”，還不能算作君子。《論語·泰伯》載子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已！”[103]“慎始與終”，做事貫徹始終，跟才干有關。光有這個本領，顯然還不能算君子。《禮記·表記》記載了孔子說過：“事君慎始而敬終。”[104]所講也是干才。然而，湯淺教授并未提出任何論證，卻牽連來解釋《弟子問》，認為簡文也可理解為事君者的條件。[105]這是成見導致誤判。

出土楚簡中還有一篇整理者張光裕先生題為《從政》分甲乙篇的文字。甲篇完、殘簡19枝，計519字，乙篇則僅存完、殘簡6枝，計140字，兩篇合共659字。張先生謂“由于甲、乙兩篇缺簡情況嚴重，雖間有少數(shù)簡文可借文句之通讀予以相連，然通篇文意實無法妥順連貫，排序標準亦難以確定。”[106]比如，第四簡曰：“君子慎言而不慎事。”張先生說“無法與其他簡連讀”。[107]然而，湯淺教授斷定，“在《為政》中，把能夠參與國政的重臣定義為‘君子’。而且‘君子’的言行并非祗是作為一種理念被記錄下來，而是作為儒家集團自身所必要的‘從政’時的具體心得被講述下來。”[108]這是完全沒有確實根據(jù)的結論。

此外，近年安徽大學公布戰(zhàn)國出土竹簡，其中一種整理者題為《仲尼曰》，共有十三支簡，保持完整，原簡無篇題，簡文原不分章，整理后分成26章，其中君子一詞見于第三、七、八、十，十五，十九章，一共六章，小人一詞見于第八、十九、二十三章，共三章。[109]最值得注意的是，君子和小人在第三章、第八章和第十九章連用。根據(jù)整理者的隸定，第八章和第二十二章簡文分別如下：

第三章：仲尼曰：“君子溺于言，小人溺于水。”【1】

第八章：仲尼曰：“君子之擇人勞，其用之逸。小人之擇人逸，其用之勞。”【3】

第十九章：【8】康子使人問政于仲尼。曰：“丘未之聞也。”使者退。仲尼曰：“視之君子，其【9】言小人也。孰政而可使人問？”

第三章以位論君子和小人。至于第八章論君子和小人擇人和用人做法相反；擇人用人應該是在位者的特權，就此而言，君子和小人當指位而言。然而，擇人和用人之別則針對才干和性情而言，因此，即使以位論君子，孔子同時也講究才干和性情，甚至更以此為重。才干和性情也是孔子所講的德的部分內涵。

整理者以為第十九章見于《論語·顏淵》，并指出兩者“文字出入較大”。[110]按：《論語·顏淵》相關文字為篇中第十七章：季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[111]此章與《仲尼曰》第十九章簡文，文字迥異，但整理者沒有解釋兩者何以能夠等同。

季康子諮詢孔子并不罕見，《論語》記載至少五次，而《顏淵》篇占三次（第十七、十八、十九三章），其中兩章均言“季康子問政于孔子”，但孔子的回答不同。其余一章（第十八章）則謂“季康子患盜，問于孔子”，其實也即是問政于孔子，但記錄更為具體而已。換言之，《顏淵》篇記載季康子問政的三章內容不同，何以《仲尼曰》一章必然就是其第十七章？再者，《仲尼曰》簡文中，孔子并沒有回答季康子之問，與《顏淵》篇不同。答與不答，大不相同。

按：《左傳·哀公十一年》載：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：‘丘，不識也。’三發(fā)，卒曰：‘子為國老，待子而行，若之何子之不言也。’仲尼不對，而私于冉有曰：‘君子之行也。度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是則以丘亦足矣，若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在，若欲茍而行，又何訪焉。弗聽。’”我們認為《仲尼曰》第十九章與《論語·顏淵》第十七章內容應該是截然不同的兩段文字。

孔子說季康子貴為魯國正卿，從身份上講，當然是君子，但從他個人的言談修養(yǎng)而言，則是小人。由此而言，孔子在此是以德論君子，但依然維持以位論的君子身份。再深一層來分析，《論語·先進》載子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”[112]這是孔子以德論君子。君子必須兼顧言談和容色，而季康子或許徒具容色，因此不足以為君子。孔子又謂“君子有九思”，其中包括“言思忠，事思敬”，[113]季康子有僭越的野心，[114]或許孔子恰恰看出他言不思忠，事不思敬，自然就不配作君子了。

《仲尼曰》其余四章所論君子小人，都以德論，而可兼及位。簡文依次分別如下：

第七章：【2】仲尼曰：“君子之所慎，必在【3】人之所不聞與人之所不見。”

第八章：仲尼曰：“君子見善以思，見不善以戒。”【7】

第十章：【4】仲尼曰：“弟子如出也，十指指汝，十目視汝，汝敢不【5】善乎？蓋君子慎其獨也。”

第二十三章：【10】仲尼曰：“小人【11】乎？何以壽為？一日不能善。”

總而言之，出土儒家竹簡文獻未能增加我們對戰(zhàn)國時代儒門對君子的了解。

八、戰(zhàn)國儒家以外的“君子”

正如上文所言，君子兼顧德與位兩個維度的看法，在戰(zhàn)國末年，至少在儒家思想的發(fā)展過程中，已經(jīng)漸漸成為共識。如果我們以法家的《韓非子》作對照，這個判斷應該是可以成立的。傳本《論語》全書20篇，共17000多字，“君子”一詞出現(xiàn)了109次。反觀《韓非子》全書55篇，十余萬字，篇幅為現(xiàn)存戰(zhàn)國子書中之冠，“君子”一詞在書中出現(xiàn)了才39次，而且大多數(shù)在轉述傳聞或解釋《老子》思想時使用。韓非本人絕少提及“君子”。

法家反對以德治民。《韓非子·說疑》：“是以群臣居則修身，動則任力，非上之令、不敢擅作疾言誣事，此圣王之所以牧臣下也。”[115]君主鉗制臣下猶如畜鳥。韓非子完全顛覆了古代牧民之義。《韓非子·外儲說右上》：“夫馴烏者斷其下翎焉，斷其下翎則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無服上之名；夫利君之祿，服上之名，焉得不服？”[116]法家的理想中祗有至高無上的君，根本不談君子，更不會講君子之德。這跟儒家形成鮮明對照。

另一個很好的對照是莊子。《莊子》書中極少談到君子，偶一提及，全是肆意批評或者挖苦。所謂“中國之民，明乎禮義而陋乎知人心”，[117]可謂一語道破。

人心不關乎社會地位，對道家而言，戰(zhàn)國中葉以后儒家所講的“君子”之德，早已流入第二序的價值了。《老子》第十八章曰：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”[118]道在仁義孝慈之上，以德所成的“君子”自然不會是道家在人間世所追求的最高品位。《老子》第三十八章又曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”[119]君子所修所持不過是“下德”。

《老子》第十五章曰：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”[120]古之善士所修的才是“上德”。深不可識，自然無法形容，仁義孝慈都談不上了。

莊子則提倡“真人”、“至人”、“神人”，代替儒家的君子。老子也不講君子，全書僅僅提過一次，祗是客觀形容從政在位的人，不涉及褒貶。[121]老莊的例子同樣反襯了儒家強調君子在人類社會中的品位和歷史文化中的關鍵作用。君子講求身份認同；身份認同正是君子的風骨和人格的呈現(xiàn)。當然，從用意上來考慮，老子所標榜的圣人和莊子所推崇的真人、至人、神人，其實也跟墨子講天下之士君子、孟子和荀子講的君子一般，都是志在提倡一個全新的理想人格。

九、結語

君子是中國文化中特有的概念，英文里并沒有同樣的詞匯和概念，因此，西方漢學家對“君子”一詞也沒有固定的翻譯。沒有固定的譯法恰恰證明西方漢學家嘗試認真細辨古書中每一個“君子”的實際意思。由于君子一詞在中文世界里一直沿用至今，華人習以為常，反而很少深究到底何謂君子。本文特別指出，君子一詞有詞義和義理之別，兩者的指謂和意涵都在歷史中不斷發(fā)展，并非一成不變。在春秋戰(zhàn)國時代，君子甚至成為一個概念，在百家詮釋蜂起的時代，也可以說是一個君子論說時代。君子一詞的訓詁解釋是我們了解何謂君子的必要基礎，但君子的思想內涵及其演變是我們了解君子一詞的最終目的。

勞悅強《菜頭粿：給憐愛英才的新加坡老師》，草根書室2018年版