3.6
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。”
“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”
“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。”
“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然、泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。”
孟子從“人心之不忍”來觀照。 孟子所說的 “不忍人之心”,字面意為 “不忍心無視他人的痛苦而面對他人的心情”,本質是人對他人苦難的本能同情與憐憫,是一種先天的道德情感。
“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”
他在《公孫丑上》中以 “孺子將入于井” 為例:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心 —— 非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。” 這種 “怵惕惻隱之心” 無關功利計算,是人性中自然流露的善端,即 “不忍人之心”。 更深層來看,“不忍人之心” 并非孤立的情感,而是孟子 “性善論” 的核心載體: 它是 “四端”(惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)的發端,其中 “惻隱之心,仁之端也”——“不忍人之心” 正是 “仁” 的源頭。 它具有普遍性(“人皆有”),無論圣人還是凡人,先天都具備這一道德潛能,這為 “天下可治” 提供了人性基礎:既然人人皆有善端,那么統治者只要 “擴充” 此心,就能推行符合人性的治理。
“不忍人之心” 作為內在的情感,不會停留在 “心” 的層面,必然會外化為 “行”—— 即 “不忍人之行為”。這種轉化是自然且必然的: 當人目睹他人苦難(如孺子入井),“不忍人之心” 會直接驅動人做出救助行為(“行”); 即使是統治者,其 “不忍人之心” 也會推動他規避對百姓的傷害,主動施行利民之舉(如 “見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉” 的梁惠王,被孟子引導著將對牛的不忍擴展到對百姓的體恤)。
這里的 “行” 有兩層意義: 個體層面的道德實踐基于不忍之心的 “行善”(如救助、體恤),是對內在善端的 “擴充”。孟子強調 “擴而充之,若火之始然,泉之始達”。 價值層面的方向指引,“行” 的本質是 “不忍”—— 不傷害、不漠視,以 “仁” 為核心準則,為后續的 “政事” 奠定倫理基礎。
當 “不忍人之行為” 從個體層面擴展到國家治理層面,便成為 “不忍人之政”,即仁政。孟子特別強調 “先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,正是將統治者的個體道德行為轉化為政治制度的邏輯: “不忍人之政” 的核心是以 “不忍” 為原則治理國家,具體表現為: 經濟上:“制民之產”(讓百姓有穩定的產業)、“薄稅斂”(減輕賦稅),避免百姓因貧困而流離失所(“無恒產而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產,因無恒心”); 政治上:“省刑罰”(減少刑罰)、“恤孤貧”(體恤孤兒與貧困者),不以暴力壓迫百姓; 倫理上:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,將對家人的不忍之心推及天下人。 這里的關鍵是:“政事” 并非脫離人性的冰冷制度,而是統治者 “不忍之心” 的制度化體現。正如個體的 “行” 源于 “心”,國家的 “政事” 也必須源于統治者對百姓的 “不忍”,否則便是 “虐政”“暴政”。
以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”,揭示了 “政事” 與 “天下之治” 的必然聯系:仁政因順應人性、滿足百姓基本需求,必然獲得民心;民心歸附,則天下自然安定。 孟子的邏輯是: 天下之治的核心是 “得民心”(“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也”); 民心的關鍵是 “被體恤”:百姓需要的是不被壓迫、能安居樂業,而 “不忍人之政” 恰恰滿足這一需求(“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂”); 當政者以不忍之心推行仁政,百姓會自然歸附(“以德服人者,中心悅而誠服也”),社會矛盾消解,治理便如 “運之掌上” 般輕松。 這一過程的本質是:政治治理的力量,源于對人性的尊重與順應。“
不忍人之心” 作為人性中普遍的善,決定了 “不忍人之政” 是符合人性的治理模式;而符合人性的治理,必然能實現天下的和諧穩定。
孟子的這一理路,本質是 “內圣外王” 的邏輯。 “內圣” 是 “不忍人之心” 的存養與擴充(個體道德的完善); “外王” 是 “不忍人之政” 的推行(政治治理的實現)。 從 “心” 到 “天下之治”,孟子始終以 “人性本善” 為根基:因為人人皆有不忍之心,所以統治者只要將其擴展為治國之政,就能順應民心、安定天下。這一理路不僅構建了道德與政治的貫通橋梁,更強調了 “同情”“體恤” 等情感在治理中的核心價值 —— 天下之治,終究源于對 “人” 的珍視。
“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。”
孟子對 “人” 的定義,徹底超越了生物學層面的 “人形”,直指道德屬性。“四端” 是 “人性” 的底線。如同四肢(“四體”)是身體的天然構成,四端是人性的天然構成 —— 失去四肢,身體殘缺;失去四端,人性殘缺,便不再是 “人”(道德意義上的完整存在)。“四端” 是 “人之為人” 的判準。孟子并非否定生物意義上的 “人”,而是強調:若剝離了對他人苦難的同情(惻隱)、對不義的憎惡(羞惡)、對秩序的尊重(辭讓)、對善惡的分辨(是非),人便與禽獸無異(“人之異于禽獸者幾希”)。四端的存在,正是 “人” 與禽獸的本質區別。
四端” 只是 “端”(開端、萌芽),而非完整的德行。孟子以 “四體” 為喻:“人之有是四端也,猶其有四體也”—— 四肢需生長才能健全,四端需 “擴充” 才能成為成熟的 “四德”(仁、義、禮、智)。君子的德行修養,本質是對四端的 “存養” 與 “擴充”,而非外求他物。
孟子批判 “有是四端而自謂不能者,自賊者也”:否定自身四端的存在或發展可能,如同自殘四肢。君子修養的第一步是 “反身而誠”(《盡心上》),即向內體認自身本有的善端,確信 “我固有之”(《告子上》),不自我否定、不妄自菲薄。
四端如 “火之始然,泉之始達”(《公孫丑上》),需通過持續功夫擴充: 惻隱之心→仁:從對孺子入井的本能同情,擴展為對天下百姓的普遍關懷(“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”),甚至 “樂以天下,憂以天下”。 羞惡之心→義:從對自身不義的羞恥,擴展為對社會不公的憎惡,堅守 “非其有而取之,非義也”(《盡心上》),在利益與原則沖突時 “舍生而取義”。 辭讓之心→禮:從日常交往的謙讓,擴展為對社會秩序的尊重,“不學禮,無以立”(《論語》,孟子承續此義),以禮節協調關系、避免紛爭。 是非之心→智:從對簡單善惡的判斷,擴展為對復雜事務的明辨,“智則知此者也”(《離婁上》),在迷霧中堅守正道,不盲從、不惑亂。
君子修養的終點,是四德融于言行,成為 “德潤身”(《盡心下》)的自然流露:待人接物必含仁,取舍行止必合義,進退周旋必中禮,明辨抉擇必依智。此時的德行不再是刻意的約束,而是 “從心所欲不逾矩” 的生命狀態。
“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然、泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”
道德性是 “人” 的本質,四端是這一本質的天然呈現; 君子的修養是對四端的存養與擴充,最終成就仁義禮智的整全德行; 這種德行必然外化為對社會的擔當 —— 因仁而關懷眾生,因義而堅守正道,因禮而協調秩序,因智而明辨方向。 在孟子看來,真正的社會擔當者,絕非憑借權勢或智謀的 “成功者”,而是以德行扎根人性、以仁心映照天下的 “君子”。他們的存在,正是 “人之所以異于禽獸” 的證明,也是社會秩序與文明延續的核心支柱。
好,到這里。
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