3.6

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”

“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”

“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”

“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”

孟子從“人心之不忍”來觀照。 孟子所說的 “不忍人之心”，字面意為 “不忍心無視他人的痛苦而面對他人的心情”，本質是人對他人苦難的本能同情與憐憫，是一種先天的道德情感。

“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”

他在《公孫丑上》中以 “孺子將入于井” 為例：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心 —— 非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。” 這種 “怵惕惻隱之心” 無關功利計算，是人性中自然流露的善端，即 “不忍人之心”。 更深層來看，“不忍人之心” 并非孤立的情感，而是孟子 “性善論” 的核心載體： 它是 “四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）的發端，其中 “惻隱之心，仁之端也”——“不忍人之心” 正是 “仁” 的源頭。 它具有普遍性（“人皆有”），無論圣人還是凡人，先天都具備這一道德潛能，這為 “天下可治” 提供了人性基礎：既然人人皆有善端，那么統治者只要 “擴充” 此心，就能推行符合人性的治理。

“不忍人之心” 作為內在的情感，不會停留在 “心” 的層面，必然會外化為 “行”—— 即 “不忍人之行為”。這種轉化是自然且必然的： 當人目睹他人苦難（如孺子入井），“不忍人之心” 會直接驅動人做出救助行為（“行”）； 即使是統治者，其 “不忍人之心” 也會推動他規避對百姓的傷害，主動施行利民之舉（如 “見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉” 的梁惠王，被孟子引導著將對牛的不忍擴展到對百姓的體恤）。

這里的 “行” 有兩層意義： 個體層面的道德實踐基于不忍之心的 “行善”（如救助、體恤），是對內在善端的 “擴充”。孟子強調 “擴而充之，若火之始然，泉之始達”。 價值層面的方向指引，“行” 的本質是 “不忍”—— 不傷害、不漠視，以 “仁” 為核心準則，為后續的 “政事” 奠定倫理基礎。

當 “不忍人之行為” 從個體層面擴展到國家治理層面，便成為 “不忍人之政”，即仁政。孟子特別強調 “先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，正是將統治者的個體道德行為轉化為政治制度的邏輯： “不忍人之政” 的核心是以 “不忍” 為原則治理國家，具體表現為： 經濟上：“制民之產”（讓百姓有穩定的產業）、“薄稅斂”（減輕賦稅），避免百姓因貧困而流離失所（“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心”）； 政治上：“省刑罰”（減少刑罰）、“恤孤貧”（體恤孤兒與貧困者），不以暴力壓迫百姓； 倫理上：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，將對家人的不忍之心推及天下人。 這里的關鍵是：“政事” 并非脫離人性的冰冷制度，而是統治者 “不忍之心” 的制度化體現。正如個體的 “行” 源于 “心”，國家的 “政事” 也必須源于統治者對百姓的 “不忍”，否則便是 “虐政”“暴政”。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，揭示了 “政事” 與 “天下之治” 的必然聯系：仁政因順應人性、滿足百姓基本需求，必然獲得民心；民心歸附，則天下自然安定。 孟子的邏輯是： 天下之治的核心是 “得民心”（“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”）； 民心的關鍵是 “被體恤”：百姓需要的是不被壓迫、能安居樂業，而 “不忍人之政” 恰恰滿足這一需求（“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”）； 當政者以不忍之心推行仁政，百姓會自然歸附（“以德服人者，中心悅而誠服也”），社會矛盾消解，治理便如 “運之掌上” 般輕松。 這一過程的本質是：政治治理的力量，源于對人性的尊重與順應。“

不忍人之心” 作為人性中普遍的善，決定了 “不忍人之政” 是符合人性的治理模式；而符合人性的治理，必然能實現天下的和諧穩定。

孟子的這一理路，本質是 “內圣外王” 的邏輯。 “內圣” 是 “不忍人之心” 的存養與擴充（個體道德的完善）； “外王” 是 “不忍人之政” 的推行（政治治理的實現）。 從 “心” 到 “天下之治”，孟子始終以 “人性本善” 為根基：因為人人皆有不忍之心，所以統治者只要將其擴展為治國之政，就能順應民心、安定天下。這一理路不僅構建了道德與政治的貫通橋梁，更強調了 “同情”“體恤” 等情感在治理中的核心價值 —— 天下之治，終究源于對 “人” 的珍視。

“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”

孟子對 “人” 的定義，徹底超越了生物學層面的 “人形”，直指道德屬性。“四端” 是 “人性” 的底線。如同四肢（“四體”）是身體的天然構成，四端是人性的天然構成 —— 失去四肢，身體殘缺；失去四端，人性殘缺，便不再是 “人”（道德意義上的完整存在）。“四端” 是 “人之為人” 的判準。孟子并非否定生物意義上的 “人”，而是強調：若剝離了對他人苦難的同情（惻隱）、對不義的憎惡（羞惡）、對秩序的尊重（辭讓）、對善惡的分辨（是非），人便與禽獸無異（“人之異于禽獸者幾希”）。四端的存在，正是 “人” 與禽獸的本質區別。

四端” 只是 “端”（開端、萌芽），而非完整的德行。孟子以 “四體” 為喻：“人之有是四端也，猶其有四體也”—— 四肢需生長才能健全，四端需 “擴充” 才能成為成熟的 “四德”（仁、義、禮、智）。君子的德行修養，本質是對四端的 “存養” 與 “擴充”，而非外求他物。

孟子批判 “有是四端而自謂不能者，自賊者也”：否定自身四端的存在或發展可能，如同自殘四肢。君子修養的第一步是 “反身而誠”（《盡心上》），即向內體認自身本有的善端，確信 “我固有之”（《告子上》），不自我否定、不妄自菲薄。

四端如 “火之始然，泉之始達”（《公孫丑上》），需通過持續功夫擴充： 惻隱之心→仁：從對孺子入井的本能同情，擴展為對天下百姓的普遍關懷（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”），甚至 “樂以天下，憂以天下”。 羞惡之心→義：從對自身不義的羞恥，擴展為對社會不公的憎惡，堅守 “非其有而取之，非義也”（《盡心上》），在利益與原則沖突時 “舍生而取義”。 辭讓之心→禮：從日常交往的謙讓，擴展為對社會秩序的尊重，“不學禮，無以立”（《論語》，孟子承續此義），以禮節協調關系、避免紛爭。 是非之心→智：從對簡單善惡的判斷，擴展為對復雜事務的明辨，“智則知此者也”（《離婁上》），在迷霧中堅守正道，不盲從、不惑亂。

君子修養的終點，是四德融于言行，成為 “德潤身”（《盡心下》）的自然流露：待人接物必含仁，取舍行止必合義，進退周旋必中禮，明辨抉擇必依智。此時的德行不再是刻意的約束，而是 “從心所欲不逾矩” 的生命狀態。

“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

道德性是 “人” 的本質，四端是這一本質的天然呈現； 君子的修養是對四端的存養與擴充，最終成就仁義禮智的整全德行； 這種德行必然外化為對社會的擔當 —— 因仁而關懷眾生，因義而堅守正道，因禮而協調秩序，因智而明辨方向。 在孟子看來，真正的社會擔當者，絕非憑借權勢或智謀的 “成功者”，而是以德行扎根人性、以仁心映照天下的 “君子”。他們的存在，正是 “人之所以異于禽獸” 的證明，也是社會秩序與文明延續的核心支柱。

好，到這里。