辯論這東西也不是鬧著玩的，——邏輯也就是因此被發現的，無論在東方、西方、南方都是如此——在古印度可是要血祭死人的。現在雖然不需要死人（除了某些情況），但也是要打擊信心的。一生信仰的學問，突然被問住，答不上來，感覺自己都沒搞清楚明白，或者自身的理論根基被顛覆了，有時人的精神會瞬間崩潰。我們要嚴肅慎重對待。然而，只有激烈的交鋒，才有思維的發展和思想的進步！不要怕交鋒，辯論。當者勝。“當而不可易者”，即正當且不隨時空變化的東西就是真理。

是否真理并非中庸之道，也不是中庸就能求來的。在真理與非真理兩端之間沒有不偏不倚的恰到好處的中間路線，只有兩個極端，是與非，盡與盡不。中庸之道不是純粹理性的方法論，而是難以捉摸的感性審美判斷力，判定某種情感在某個處境下應該處于某個恰到好處的程度，不偏不倚。它不像真理那樣沒有絕對確定的統一標準，完全由個人把握，跟個人的經驗和老練程度有關，所以往往是捉摸不透的，也是捉摸不定的。因為情感總是由審美和審丑產生，這（中庸）就要求我們把握準對某種現象、形式、形象、圖像、觀念的感性審美或審丑的反應程度。反應強烈，情感過于激烈；反應平惔，則情感過于淡漠。（《墨經》25條：“平，知無欲惡也。惔然。”）中庸之道不適合純粹理性的哲學和科學，卻很適合儒學的經驗之道和感性審美判斷力。

下述這些有關辯學的思想和方法與價值意義都是墨子及其學生為了批判性反駁對立面或對立派，堅持理性辯論，持續深入反思的創造性發現。為我國先秦哲學傲立于世界書寫了光輝燦爛、波瀾壯闊的一頁。以此，沒有人敢和能低看華夏文明和先秦哲學，中國人的思想尊嚴和生命價值得以挺立。同時，它們也是我們繼續哲學思考，科學創新，邏輯拓展，文化批判的不可或缺的強大的思想工具和精神武器。誠然，我們還能看出墨學學說和墨教信仰一開始就是科學的，這是我們今天還能運用它，以它為起點繼續發展它，宣揚它的根本原因和基礎。

墨家就辯論的目的、結果、總的原則、具體原則、總的方法、具體方法、基本思維方法、辯論注意事項、總的言論標準、具體言論標準以及辯論對國家治理的意義等做出了詳細說明：

壹

辯論的目的、總的原則、總的方法。《小取》取理：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。”

這是說明：辯論目的，即“將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”亦即，明白區分種類是非之異，審查治亂秩序，明白相同或差異的地方，清晰明白界定名實耦合之理，判斷利與害，解決嫌疑。辯論的目的不外乎當和當不可易者，無非就是求真和真理，亦即真實的歷史和永恒不變的真理。

總的原則，即“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”。這句話是一個總括，有和無都包括了諸多內容例如主張觀點和正反兩面例如優點和缺點。根據“有”和“無”所指的實際內容和方面，“非”和“求”就有不同含義。

總的方法，即“摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予”。亦即描述萬物之實然與應然、且然與未然、將然與已然、然與所以然等諸多之然，對各種言論予以比較考察談論，對比同異是非對錯好壞利害等。以概念名詞說明本質內涵，以命題判斷表達意思和意義，以各種說明方法得出清晰明白的結論——大致相當于通常所說的概念、判斷、推理。以類獲得，以類給予。

貳

辯論的具體原則和規則。這些具體原則就是我們經常提及的七大律：或然率、必然律、同異交得律、矛盾律或不矛盾律、不容中律或排中律、同一律和二異律。另外，還有墨家的剛性道德律和道德行為的判定方法、通意后對原則和定義法。以下舉例逐一論述：

（甲）或然率。《小取》：“或也者，不盡也。”

這是或然律，即概率律亦即機會律或機率律。滿足部分條件的實現機會。這屬于認識論范疇。自然世界乃是因果必然性的歷史。《墨經》經上43條：“盡，莫不然也。但止動。”說明：盡，無不如此，即百分之百如此。就像止動，只要滿足充分條件即止動。或者說，止和動都是百分之百確定的狀態，不存在又停止又運動的狀態。或然性介于兩極必然性“盡”與“盡不”之間。歷史本身是客觀的，真實的，必然的，其流形軌跡具有不可改易的真理性，但不是真理。歷史既已成為歷史，說明決定歷史發生和發展的一切原因或條件都已經出現和發生作用，所以歷史是必然的。這就是歷史必然性。歷史，作為歷史的必然性，跟人所掌握的歷史知識是兩碼事：前者是客觀的，后者是主觀的，只有后者符合前者，即歷史觀念序列符合歷史流形軌跡，主客觀一致符合才是真實的歷史知識。但要獲得百分之百真實的歷史知識幾乎不可能。歷史知識則是人對歷史的認知，只能是或然性知識，不可能是必然性知識，因為人不可能掌握歷史發展的全部條件或原因，更不可能是絕對必然性的真理知識。

歷史是流形軌跡：一種物質流形軌跡，反映物質現象的演變；一種是觀念流形軌跡，即圖像系列：要么是單純的觀念流形軌跡，反映人的淺層精神的演變；要么是反映思悟思想的觀念流形軌跡，反映人的深層精神的演變。后者統稱精神史或精神發展史，即淺層的觀念史和深層的思想史（思想觀念史）。所謂的儒家思想史其實就是單純的觀念史，還達不到深層的規定性思想。如此，物質流形軌跡就是我們通常所說的歷史；單純的觀念流形軌跡就是觀念史，即淺層精神史；反映思想的觀念流形軌跡就是思想史、精神史或深層精神史。哲學史就是深層精神史，廣義的哲學包括非理性主義的儒學，也可稱觀念史或精神史。歷史本質是純粹的敘事，如果把價值判斷和方法論附加到敘事上則是歷史學或史學。

就單個事物或事件來說，在它的某個歷史階段完成時都是必然性的。這是歷史必然性。當它處于剛開始發生或發展的過程中，我們對它結果的預判則是或然性的。原因在于人類的理智不及上帝的理智具有無限的計算力，能夠預知某事物或事件的未來的整個過程和結果。在上帝那里沒有時間上的過去和未來，只有現在，一切都是預知的（預定的，但不是全部由上帝決定，包括經驗事物之間非上帝干涉的相互作用）。然而，我們人類的理智無法認知某事物或事件發生和發展過程中的時時刻刻的充分條件中的全部必要條件（必然性條件的全部）。

經典力學與量子力學的區別在于：前者研究的宏觀物體，它們受外界干擾的因素可以忽略不計，只要根據有限的可知的條件因素或宏觀數據就可以預測它的結果；后者是研究微觀粒子，特別是亞粒子級別的量子，由于它們能級極其微小，受包括觀察者自身和實驗設備在內的幾乎無數多的外在條件因素的干擾作用，人類的理智不可能全部掌握這些條件因素和微觀數據，所以只能從認識論角度得出某個量子的發生和發展是或然性的，不確定的。然而，在實事上，每一個量子的發生，發展和結果都是必然性的。因此，就單個事物或事件來看：一方面在它的階段性結果產生以前，人類的有限的計算預測能力認定它的結果是或然性的，即預測或然性；另一方面在它的結果產生后，人類的有限理智認識不到引起這個結果的全部條件，即充分條件中的全部必要條件或必然性條件的全部，只能認定這個結果是或然性的，即認知或然性。

由單個事物或事件的“個別或然性”可以推知某一類事物或事件的“類別或然性”。類別或然性本質上就是個別或然性的不同結果的概率。原因是這樣的：一方面某一類群體事物的結果還沒有產生以前，我們根據一組條件（有限的或無數多的）中的若干條件來預測在其多種相同小組條件下的各種結果的概率；另一方面某類事物的全體結果已經產生，我們判定不同結果的概率。并由此回溯，尋找和判定導致上述概率性的各種不同結果的充分條件，即全部必要條件或必然性條件的全部。盡管我們人類的有限理智未必都能找到或發現這些概率性結果的全部條件。

（乙）必然律。《墨經》：“故，所得兒后成也。小故，有之不必然，無之不必然。體也，若有端。大故，有之必（無不）然。若見之成見也。”

這是必然律，滿足充分條件的全部實現。從認識論上看，是充足理由律；從生成論上看，是因果律。小故是必要條件；大故是必要條件集合成充分條件。唯一必要條件構成充分條件就是充分必要條件，即充要條件。絕對必然性是滿足唯一充分條件的必然性，即自己為自己存在的唯一條件或原因，即自因的自在本質，亦即客觀思想。辯證必然性是滿足自在本質和對立面（即是與非：種類是非即內在的自我與非我，現象是非即外在非我的兩個對立方）兩個條件的必然性。經驗必然性是滿足唯一自在本質條件和若干經驗條件的必然性。偶然性即偶成必然性是滿足無限多條件的必然性。必然性強度，由最強必然或最必然的絕對必然性→至辯證必然性→至經驗必然性→至最弱必然的偶然性依次遞減。

（丙）同異交得律。《墨經》：“同異交得，放有無。”

這是同異交得律。廣泛察看同中有無異，異中有無同。《大取》：“有非之異。有不然之異。有其異也，為其同也，為其同也異。”這是同異之變。同異總是互相伴隨的，沒有不同不異的兩個事物。墨子第一次將所有差異歸納為是非類別之異和然不然量數之異。

（丁）矛盾律，即不矛盾律：牛不是非牛。《墨經》經上和說上75條：“辯，爭彼也。辯勝，當也。或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當必或不當。不當，若犬。”

這是說明矛盾律，即兩個矛盾命題不可能同時成立，即一個事物不可能同時即存在又不存在：彼既是牛又是非牛。不同時成立或存在是因為必有其中一方不當。不當，就像彼是犬。

次者，知不是不知。《墨經》經下和說下36條：“知之否之，足用也誖。說在無以也。論之，非知無以也。”

這也是說明矛盾律：知之而又否定知之。同時知又不知乃是矛盾，原因在于違反矛盾律，有失理據。這屬于詭辯。

再者，馬不是非馬。《墨經》經上和說上52條：“必，不己也。當牛非馬，當馬非馬，一然者，一不然者，必不，必也。是、非，必也。”

這也是說明矛盾律：必然（盡），是客觀的，不以自己主觀為依據。當牛非馬，當馬非馬，一個是“是而必然”者”，一個是“是而必不然”者。必然不（盡不），也是必然（盡）。是和不是，都是必然。”《墨經》經上43條：“盡，莫不然也。”《小取》：“或也者，不盡也。”也就是說，牛必然不是馬，馬必然不是非馬，馬和非馬二者只能居其一，不可兼得。同時也說明：不存在既是馬又是非馬的東西，馬和非馬之間不存在中間態。同時也是不容中律或排中律。

（戊）不容中律或排中律：牛或非牛。《墨經》經上和說上73條：“彼，不可兩不可。凡牛樞非牛，兩也無以非也。”

這是說明：某物（彼），不可是非兩不可。一切牛為中心，之外的事物都是非牛。假如“樞”通“區”，則牛區別于非牛。牛與非牛，兩者必居其一，沒有理由兩者都否定。假設兩者都被否定了，則某物必居于牛與非牛的中間態，既是牛又是非牛。

次者，牛或馬，是或非。《墨經》經下和說下37條：“謂辯無勝，必不當，說在辯。謂，非謂（肯定與否定）。非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當也者，勝也。”

其中一句話：“異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。”這是說明：牛與馬二者不同，若居其一，則要么是牛，要么是馬，不可能是“牛馬”，也不可能是既是牛又是馬。牛和馬之間沒有中間態。也就是說，對一個事物作判斷，要么是之，要么非之，不可能既是又非（不是），不存在中間態。

注意：排中律不可濫用，驢馬雜交物種騾可視作驢馬中間態。這就是“殊類異故”，特殊類別的原因不同于一般類別的原因。另外，人性非善非惡也是中間態。

（己）同一律：牛是牛，馬是馬。《墨經》經下和說下：“歐（區），物一體也，說在俱一，惟是。俱一，若牛馬四足；惟是，當牛馬。數牛，數馬，則牛馬二；數牛馬，則牛馬一。若數指，指五而五一。”

這是說明同一律：以類區分事物。物作為一個整體，是因為它們有以同而俱處一體，只因它們是同一類。俱處一體，就像以四足動物為類別將牛馬俱于一體。因為以四足為同一類別，牛馬一體才是正當的。要區分牛和馬，則牛和馬是兩個類別。要混合牛馬作為一個類別，則牛馬一體是一個類別。就像區分手指，手指為五個，若將手指作為一個類別，則是一個整體。這是告訴我們，某一事物就是某一事物，某一類事物就是某一類事物，即彼彼也，此此
也。

次者，彼是彼，此是此。或者說，彼僅是彼，此僅是此。《墨經》經下和說下：“彼此，彼此與彼此同，說在異。正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此，若是而彼此也，則彼亦且此，此也。”

這也是說明同一律：彼此同于彼此，因為彼此與彼此不二，二必異。正名的話，此也，彼是此可。彼是彼，且僅是彼，此是此，且僅是此，彼是此不可。若彼是彼，此是此，彼且是此，彼是此也可。彼此僅是彼此，如果是同一類別而彼是此，那么彼也僅是此，彼是此也。這一節中最關鍵的一句話：“正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。”可以看做同一律的定律式描述。

再者，牛不非牛，馬不非馬。《墨經》經下和說下69條：“牛馬之非牛，與可之同，說在兼。”、“‘或不非牛’而‘非牛也’，可；則‘或非牛，或牛’而‘牛也’，可。故曰：‘牛馬非牛也’未可，‘牛馬牛也’未可。則或可或不可。而曰：‘牛馬牛也’未可，亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。”

這是反證說明同一律：牛馬是兼（一個整體），“牛馬之非牛”的否定說法，與“牛馬之是牛”的肯定說法（可之）一樣，都不成立。因為牛馬是兼即一個整體。“有的不是非牛”這個說法中，同時隱含了“有的是非牛”，因此說“有非牛”是成立的。同理，“有的是非牛，有的是牛”這個說法中，其本身就同時內含了“非牛和牛”，因此說“有牛”是成立。所以說，牛馬已經作為兼或一個整體，那么，“牛馬非牛”的說法就不能成立，因為其中還有牛；“牛馬是牛”的說法也不能成立，因為其中還有馬。結論是，有的說法成立，有說法不成立。在此，曰：‘牛馬非牛也’未可，‘牛馬牛也’未可，如果這兩種說法都不成立，那么僅僅說“‘牛馬牛也’未可”也就不可以。要之，牛是牛，同一不二；馬是馬，同一不二。而牛和馬是兩類事物。牛不是非牛，馬不是非馬；且牛是非馬，馬是非牛，故而牛和馬作為一個整體，既不是純一者牛，又不是純一者馬，就不難成立了。

注意：古代《墨經》一般寫在比較短小的簡牘上，便于攜帶。《墨經》是墨子和墨子之后的墨學老師教育學生基礎知識的基本教材，用字極其精練，便于背誦，但不利于理解。雖然“經說”是對“經”所作的文字說明（《墨經》：“說，所以明也。”），但仍然極其簡練，老師在授課時，往往需要進一步講解說明。這一條關于同一律的經和經說就是如此。

同一律是這樣的，從客觀性和生成論來看，一個事物，就是那一個事物本身，既不會多于自己，也不會少于自己。從主觀性個認識論來看，一旦某個指定某個事物，就是指那個事物本身，不會超出它，也不會不及它。同一律內含了同一性，反之，同一性未必是同一律。同一律乃是客觀的自然規律和邏輯，其反映在人腦中就是我們的思維規律和邏輯。同理，其它公理、定理或定律也是如此。

（庚）二必異律或二異律。《墨經》經上和說上88條：“異：二、不體、不合、不類。二必異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也。”

這是說明二必異律或二異律：二異律是同一律的反律。用處很大。例如：不二（不異），乃是同一性；不一不異，乃是二而質同，或兩個事物性質相同。世界上，沒有任何兩個物體同時處于同一空間。任何兩個物體，時間相同則空間必然不同；空間相同則必然時間不同。例如，世界上沒有兩片完全相同樹葉；一個人不能兩次踏進同一條河流。所有差異最終都能歸于兩種基本差異：種類是非之異、然不然量數之異。

有一點我們要加以強調：無論在古代東方先秦時代，還是在西方古希臘時代，都沒有對這些定律予以正式命名，命名乃是后來的事情。但是，這不等于古人思維不遵循這些客觀規律，也不等于他們思想沒有形成這些規律。從文獻上看，畢竟東西方哲人對這些客觀規律都有一些基本的抽象的表達。唯一不同的是，古代漢字沒有拼音文字的字母系統，在對這些規律進一步抽象化過程中，沒有發展為字符形式的數理邏輯。雖然如此，但漢字本身就是象征符號，也可以直接看作字母符號。牛和馬就像英語字母A和B一樣，完全可以看作已經失去原來漢字意義的字母符號，指代任何一個事物，而非特指牛和馬。因此，墨學關于這些規律的描述方式就可以看作是基本的抽象的描述，當做定律來使用。我們用字母A和B代替上述命題中的漢字“牛”和“馬”，一樣沒有違和感。

（辛）道德律。《大取》：“于所體之中，而權輕重之謂權。權，非為是也，非（非）為非也，權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也。”

這其中一句話：殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。這是道德的剛性。不可以損害或犧牲任何一個他人利益包括生命來保存天下，否則就不是利天下。也就是說，哪怕損害或犧牲一個他人的利益能夠避免宇宙大爆炸，也絕不干。只有奉獻和犧牲自己的利益包括生命保存天下，才是真正的利天下。道德律就是非攻，不侵害任何個體利益。但凡關系到天下所有人重大利益，只要利于天下，保存天下，就絕無選擇。權輕重是求，求為義，非為義。為了道義或正義，決不可權衡個人利益得失，哪怕生死。否則就不是真正為義。

與此同時，《魯問》魯君謂子墨子曰：“我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所為賞譽為是也。釣者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君之合其志功而觀焉。”

這是說明：考察一個人的行為需要合其志功觀之，即志功相辯。志就是動機和主觀原因，功就是效果和結果。志功可以相從，也可以不相從。《大取》：“義，利；不義，害。志功為辯。”在此，功即利人，利民。主體的道德行為主要從志功兩個方面來加以判斷，各家學說主張不一樣，有從道德動機來判斷道德行為，有從行為結果來判斷道德行為。墨家主張志功相從，道德動機和行為結果必須一致，出發點和目的就是道德功效。雖然道德行為不一定能完全達到目的，但至少行為結果不能違背道德動機，與出發點和目的相反。

（壬）通意后對原則。《墨經》經下和說下43條：“通意后對，說在不知其誰謂也。”、“問者曰：子知?乎？應之曰：?，何謂也？彼曰?施，則知之。若不問?何謂？徑應以弗知，則過。且應必應問之實。若應長，應有深淺、天常中在兵（這幾個字具體含義未明）、人長。”

這是說明：雙方要在溝通語詞意義以后交流問答。原因在于不知道他在說什么。通意后對是一條重要的辯論原則，不遵守它，我們的辯論就是無效的，因為辯論雙方互不明白對方所說語詞的確切含義。

要對概念名詞進行說明必須采用定義法，即擬實法。《墨經》31條：“舉，擬實也。告以文名，舉彼實也。”其中，“擬實”就是描述實體。即告人以正式名稱，描述出其實體。實體就是原始本體，即最底層的、最堅實的、全適的支撐事物一切性質的規定性思想。上帝天志是最高實體或絕對實體；其次是各級類實體或類別實體，最末是個別實體。《墨經》11條：“實，榮也。其志氣之見也，使人知己，不若金聲玉服。”其中，榮，秀于外者。實，由秀于外者顯示出來。因此，實之志（天志之志，相當于意志和規定性力量或決定性力量）由其真實氣象即感性性質顯現出來。使人了解自己，不像是從外在無關的戴金披玉之聲色中來了解自己。定義的目的就是為了界定概念，以便于辯論雙方能夠通意后對，清辯明察。墨子強調，心之辯，心之察。心辯是指對自己說出來的東西要有清晰明白的界定和說明。心察是指對自己感知到的東西要有清晰明白的界定和判斷。做科學研究，首先就要對概念予以清晰明白地界定，然后才能根據它來正確推理。定義法有兩種：一種是普遍定義法，即用范疇直觀的方法來描述事物的本質，借普遍的范疇直觀來直觀地領悟本質。現象學借用純粹現象來直觀地領悟本質，與之等同。這就是理性的本質直觀。另一種指事定義，即舉例法，通過具體事例的直觀敘述來直觀領悟本質。相比于前者，指事定義的缺點就是不夠準確清晰，往往很模糊，甚至把握不住事物本質。對事物的把握往往只流于形類，而失之質類。但對于悟性高者，或作為普遍定義的舉例說明，又不失于簡潔明快。

叁

辯論的具體方法。《小取》：“假者，今不然也。效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：'子然，我奚獨不可以然也？'推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也。”

這是說明辯論的一些具體方法：假，即假設說明，表示目前還沒有確定，還沒有結論，還沒有成為現實，等等。

“效”式方法即演繹推理。“效者”是相對的大集合或大概念即范疇，內涵小，外延大。“所效者”是相對于大集合或大概念的小集合或小概念，內涵大，外延小。“所效者”是“效者”的子集或真子集。前者以后者為是否被含納的標準，或是否可以被效法標準。例如：人有死，墨子是人，則墨子有死。三個概念的關系是，墨子真包含于人，人真包含于有死的。即，墨子?人?有死的。亦即，墨子概念是人概念的真子集，人概念是有死的概念的真子集。

辟，即舉例說明。注意，辟即辟喻，這個“喻”不是比喻，而是說明或明白含義。

侔，即對偶而行。例如：盜人非人，殺盜人非殺人。公孫龍子的“白馬非馬”之辯就源自于墨子的“盜人非人”之辯，所以名家號稱別墨一派，即墨家別出專事辯論的一派。盜人與人，內涵與外延皆不相同，白馬與馬也是如此。從種類是非之異上看，盜人是人；從然不然量數之異上看，盜人的行為不同于一般人的行為。盜人非人則是從行為然不然上去判斷和區別。這屬于經驗認識論，是感性或知性判斷（知性即反思感性），負責經驗事物之間的區別和直觀聯系。種類是非判斷依賴先驗認識論，屬于純粹理性判斷，即關于事物本質和抽象同一性的判斷。

援，即借之援助。例如，公輸盤受雇于楚王造攻城器械以侵略殺人，為何不能受雇于墨子以侵害殺人。借后者援助以說明前者。

推，即類推反之。其所不取者，與其所取者是同類事物，讓對方處于自我否定的狀況：肯定所說的是同一回事，我怎么能說它們不同呢？例如，公輸盤受雇直接殺人是其所不取者，公輸盤受雇造云梯間接殺人是其所取者，以前者同于后者，公輸盤知道自己為楚王造云梯是殺人的不義行為。

肆

辯論的基本思維方法。《大取》：“以故生，以理長，以類行也者。立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，唯有強股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”

這是說明，辯論思維是批判思維，必須有理有據。（壹）以理長，即順著邏輯方法來說明：“理”在這里就是說明方法或邏輯方法。（貳）以故生，故就是原因，即根據或證據，即由根據或證據得出結論。“據”一方面是根據：歸納法的舉例根據-證據越多，歸納推理的結論就越可靠，公理一般由歸納法獲得，不證自明，往往作為演繹推理的前提；演繹法的根據是大小前提。另一方面是證據，舉例法提供證據。（叁）以類行，即按照類原則或事物類別來推理。無論是歸納推理，還是演繹推理，必須基于推類，歸納就是以類取，演繹就是以類予。

伍

辯論的應然結果。《非儒》：“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷。”這是說明辯論的應然結果，或應當接受的結果。應然屬于道德范疇，這是辯論的道德基礎，否則就是強詞奪理，偽辭詭辯。

辯論的實然結果。《墨經》：“謂辯無勝，必不當，說在辯。謂，非謂（肯定與否定）。非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當也者，勝也。”

這是說明辯論為什么有勝負，如何區別勝負。辯論的實然結果是當者勝。有人講辯論無勝負，必是不妥當的。說明這個問題就在于人心是否能清晰明白地界定和揭示。辯論專注于肯定稱謂、否定稱謂。認為辯論雙方都不勝，是因為主觀上不能清晰明白地界定和說明揭示。辯論無非就是得出肯定或否定結論。正當或正確的一方獲勝。

應然具有道德主觀性，實然是具有歷史和真理的雙重客觀性。道德主體，即具有主觀性的主體承認辯論的客觀性結論，就是主客觀一致。這種一致化作行動，即“無故從有故，弗知從有知，無辭必服，見善必遷”。道德主體就把應然實現，轉化為另一種實然，從屬于歷史的行為實然。意志自由是善的意志戰勝惡的意志，理性意志戰勝非理性意志，反思自由意志戰勝不自由意志。意志自由是善惡意志互相搏斗后的我的自主選擇或自我決定，是過程中的手段；反思自由則是內心外行處于放松無拘束狀態，即心身安寧狀態，是目的，這個目的通過另一種自由——意志自由——來實現。沒有反思自由這個目的，意志自由則是無差別的盲目行為。

再者，《墨經》：“辯，爭彼也。辯勝，當也。或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當，若犬。”

這也是說明：辯論勝者是因為正當或正確。用矛盾律即不矛盾律來舉例說明。

陸

辯論的注意事項。《小取》：“夫物有以同而不率遂同。辭之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方，殊類異故，則不可偏觀也。夫物或乃是而然，或是而不然。或一周而不一周，或一是而一不是也。不可常用也，故言多方，殊類異故，則不可偏觀也。非也。”

這是說明：物以類同，但不可未經仔細考察就輕易認定兩個事物類同（率，輕率，輕易。例如率爾操觚）。侔式推理，有所至而正，亦有所至而不正。兩個事物結果相同，但它們的原因未必相同。所取者相同，但取之原因卻未必相同。所以辟、侔、援、推等方法，所用而有所不同，隨便轉用則危險，遠離本而失之用，用之流散而離本，則使用之不可不仔細審查也不可經常使用。所以語言有多種用法和含義，不同的類別有不同的原因，同一類別中的特殊個體或性質有其不同于其類的特殊原因。不可又偏見過片面之見。事物有的是而然，有的是而不然。例如，盜人是而不然，即盜人是人，但盜人的行為不同于一般人。注意，是非之異是指種類差異；然不然之異是指量數變異。有的說法全部遍及，有的說法不遍及。例如：“愛人，待周愛人而后為愛人；不愛人，不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣。”有的說法是全稱判斷，即全是某個種類，有的說法不是全稱判斷，即不全是某個種類。例如，白馬是馬，但白馬非馬。馬是全稱判斷，白馬不是全稱判斷，白馬是馬中的一部分，但白馬不等于馬。上述方法不可常用，因為語言有多種用法和含義，特殊類別有特殊原因，特殊個體與性質也有特殊原因，不可偏觀。若不注意，則會出錯。

柒

《天志上》子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規、矩，以度天下之方圓，曰：'中者是也，不中者非也。'今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可詳計，上說諸侯，下說列士，其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”

次者，《法儀》：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”

這是說明：天經地義，一切動作有為包括言談辯論必須以天志為標準。天志是神圣意志，是現在，在，自在，永在。天志是最大的集合，包羅一切真理和現象，中者是也，不中者非也。（這是效式演繹推理。例如：天志是絕對正確的，兼愛是天志，所以兼愛萬民的做法是正確的。其中，“天志”是“絕對正確的”的子集，“兼愛萬民”是“天志”的真子集。）遵循上帝誡命是人得以安生立命，通入化境的唯一路徑，不二法門，不要幻想有其它路徑。天志在世俗世界的表現就是人民公義，由下面經驗標準和三表法得出。如此，動作有為，辯論言談就有了雙重客觀標準與合（自然）法性：上帝天志和人民公義。上帝誡命究竟是什么？《天志上》子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：'此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。”由此可知，上帝的誡命就是兼愛人，兼利人。兼愛是有限生命在執行天命的個體生活中以不斷接近的方式而在人生中可實現的目標的理念。做不到奉獻和犧牲，至少能做到非攻即不侵犯他人權利。兼愛是超越時空限度而絕不受時代精神限制的永恒精神。愛人利人就是“事上尊天，中事鬼神，下愛人。”因此，在墨家看來，神本就是人本，人本就是神本。神本主義是本體論或生成論，人本主義是認識論，人只有從行動上認識到愛人利人，把行動化作衠知，才是尊神，符合神創世界本意。

載者，《非命上》：“子墨子言曰：必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？廢以為刑政（立法），觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”

這是說明：辯論言談必須有一個具體標準，也即經驗標準。沒有言談標準，就像把日規（朝夕）立在轉動的制陶輪盤上，不能確定言論是否正確。這個經驗標準就是三表法，即本原用。當然，這個標準又必須以天志法儀為最終和最高標準，即兼相愛交相利。

《貴義》子墨子曰：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之。凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。”

這是說明：義自天出，辯論言談和從事行動，首先必須符合天鬼意志和百姓利益，這是總的標準；其次要符合歷史經驗和圣王言行，這是具體的經驗標準。所謂圣王就是先外王而內圣，后內圣而外王之兼者。即，下學經驗，上達真理，天人合一，將上帝真理內化于心，外化于行，以天地宇宙為身，超越得失生死，妙入人生化境者。

捌

辯論的意義。《尚賢上》：“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也。”

這是說明：作為賢士，能言善辯者乃是國家珍寶，社稷棟梁。不是詭辯者，而是辯者以科學的認識論來修養加持心身，具有科學精神、科學思維和方法，必是國家各行各業的大器人才，也必是弗弗之才，詻詻之器，必能分議延延，交儆詻詻。這是辯論和辯士的國家意義。

《貴義》子墨子曰：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？’必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也。”

這是說明：辯者以義為貴，為爭正義，為爭是非善惡，殉道獻身也在所不辭。真辯士不畏懼詭辯偽辭；不畏懼強權惡勢力；不畏懼智力不夠權力來湊的衛道士。這就辯士三不畏。

《貴義》子墨子曰：“默則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為圣人。必去六辟，必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義手足口鼻耳目從事于義，必為圣人。”

再者，《尚同上 尚賢下》：“有余力者疾以助人，有余財者勉以分人，有良道者勸以教人。”

這是說明：從事包括辯論都不應該受情感支配和干擾，情感主導行為容易讓人沖動，情緒化而失去理性，陷入主觀主義、相對主義、極端主義，等等。辯論應該屬于純粹理性行為。另一方面，辯士言出誨人，不厭其煩；勸以教人，不匿良道。學有益，茍日新，日日新，又日新。這是辯論和辯士的社會意義。