近代以來，國門開而西學漸，中國人的傳統世界觀經受洗禮，對古人來說不言自明的一些東西，對近人變得生疏隔膜，難以索解。一方面，中國人生存于其中的歷史世界發生了翻天覆地的變化，其精神世界也逐漸變得新舊參差。另一方面，在當時知識界普遍接受的西方為現代、為進步，中國為古代、為落后的“古今中西之爭”視域籠罩下，傳統中國人用以認識和理解世界的那些概念、術語、思想觀念，對那些接受西學影響的人變得陌生，甚至成為代表愚昧和落后的糟粕。

具體到“氣論”上，有學者指出，“由于氣論學說缺少形式邏輯的證明和科學實驗的檢驗，更由于氣論學說長期被仁學的泛道德論所籠罩著，并且被神仙方術所利用，這些都給人們正確、清楚地理解‘氣’概念造成了困難。”因此，“近代西方文化傳入中國之后，氣論與仁學一起成為批判的對象。”（李存山著：《中國氣論探源與發微》，中國社會科學出版社，1990）李存山教授這一論述背后那以近代西方為科學、古代中國為迷信的預設，切中了當時深受西方文化影響的國人的思想觀念和心境。

早在1908年，嚴復在其所譯《名學淺說》中從“精深嚴確之科學、哲學”的角度，對中國傳統所用之“氣”字及與之相關的觀念提出嚴厲批評，甚至呼吁“嗣后談理說事，不得亂用氣字”。1915年，陳獨秀在《新青年》創刊號《敬告青年》中對中國傳統文化之不重“科學”而訴諸“想象”提出批評：“其想像之最神奇者，莫如‘氣’之一說，其說且通于力士羽流之術；試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果為何物也!”不僅在思想界，在醫學界內部，也有人立足“科學”，對作為傳統氣論淵藪的中醫學發起了猛攻。如由章太炎所擬定的《上海國醫學院院刊》之聲明即表示“本刊內容一洗陰陽五行之說，欲以科學解釋中醫”。

總之，伴隨西方文化的進入，“民主”和“科學”成為進步的象征和評判一切傳統觀念的標準，傳統的“氣”概念則成為一個在“科學”的立場下，難以“理解”或“規訓”的詞匯，也是一個遭受最多的誤解和歪曲的概念。受西方近代科學、實證思維方式洗禮的學人，所反對和批判的并非某一概念或范疇，而是整個的傳統氣學觀念和思維方式。對中國傳統思想中不可定義、亦難以實指的“氣”這一術語，表達不滿和反對。

按照現代學科分類，無法簡單地將這一根源于中國傳統思想中的、具有源初宇宙論、生存論意義的“氣”，通過條塊分割的方式予以概念化表達。尤其是二元對立的概念表達和思維方式，更不適合用來解讀傳統哲學中的元氣論，或者理學論述中的理氣論。

如何理解氣論

在中國傳統哲學中，“氣”是一個貫穿始終、舉足輕重的范疇。首先，從直觀的角度，看不見摸不著但與我們的生存息息相關的“氣”，無所不在、彌漫甚至充滿整個宇宙天地，構成古人生活世界的基本背景；其次，“氣”作為傳統“象思維”的基本范疇，也是中國古人把握和想象宇宙世界的基本觀念。后者在各個領域，引導或規定著中國人的思想和行為方式。事實上這一概念遍布中國傳統文化和生活的方方面面。毫不夸張地說，彌漫而富有活力的“氣”構成了中國古人精神世界和歷史世界的基本存在結構。拿掉這一概念，或者誤解這一概念，就意味著無法全面深入地了解中國古人的歷史世界和精神世界。

事實上，如果我們暫時拋開哲學史上對“氣”的各種詮釋與解讀，而著眼于我們的日常生活與日常語言，亦可以發現即便我們日常使用的“氣”，也并非從作為物質實在的“空氣”方面去理解的，而更多是基于我們對當下的整個天地萬物展現出來的氛圍或狀態，做出的對日常生活的現象學陳述。我們對語言和生活世界都有一個整體性的把握，正是基于這一把握，我們在日常生活中可以“理直氣壯”地使用那些看起來抽象的理學術語，而不用擔心別人不理解。宋明理學所討論的“理氣”“氣稟”“氣質之性”“圣賢氣象”“理勢”等等概念，后來都逐漸進入日常生活，某種程度上構成甚至塑造了中國人的語言和思維習慣。對日常生活以及日常語言使用的反思所得到的經驗以及對近代以來中國哲學研究中從各個視角對“氣”的多元詮釋，在提醒我們“氣”所具有的豐富性與復雜性，對“氣”的自然主義或還原主義解讀都是成問題的，錯失了對中國傳統哲學復雜性與深刻性的把握。

因此，在討論宋明理學的理氣、氣象、氣質、氣稟等術語的時候，不能盲目地用近代才舶來的西方哲學概念來對之進行“反向格義”，而應該從一個更為整體的視野出發，回到古代中國人的精神世界和歷史世界中，恢復那些日漸枯萎的概念身上的生氣。

如何理解工夫論

作為宋明理學的核心的工夫論，最容易被看作與道德哲學相關的道德修養理論。從這個意義上說，以工夫論為核心和特征的理學，難道不首先是一種直指學者個人的身心修養的學問嗎？或者說，以道德哲學的角度理解中國哲學尤其是宋明理學，未嘗不是一種中國哲學現代化的可行性進路。但不管是在儒家還是道家文本中，“道德”首先都是一種與個人的品質關系不大的概念，“禮”“義”更是一種外在或超越的道德規范，或者說其“并非抽象先天的人性，而是必須虛心以求的天道”。（張汝倫：《〈中庸〉研究》，上海人民出版社，2023）基于“天人關系”的視域，理學工夫論的要義在于以超越之天來主宰和限制主觀或主體之心：“主體性的意義全在它的超越性，即能去主體性”，換言之，“只有去了主體性后，方能談天心為一或天人為一”。（參見張汝倫：《理解之難——從〈中庸〉“喜怒哀樂未發”句看》，《復旦學報（社會科學版）》2020年第3期。）

因此，對宋明理學的工夫論問題，我們不能按照流行的理解，只是將其作為學者主觀的道德修養或精神修煉。對工夫的理解必須基于一個天人關系的視角，工夫是打通天人的關鍵，但打通天人必須通過“克己復禮”的“去主體性”的工夫以達到。從西方古典美德倫理學角度，將道德哲學理解成人如何擺脫“不義”、過一種“正義”的生活，用宗教術語即可以說，人如何擺脫“原罪”以達到“與上帝合一的意識”，或者像黑格爾說的那樣如何“放棄我們直接的主觀性（擺脫掉那舊的亞當），并證悟到上帝即是我們真實的本質的自我”。（黑格爾著：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1982）

一般而言，工夫論有兩個方向，一是即本體即工夫，一是以工夫湊合本體，用《中庸》的術語即“尊德性”與“道問學”或者“自誠明”與“自明誠”的不同，用《孟子》中的術語即“性之”與“反之”或“身之”的不同。朱子依照小程所謂的“涵養須用敬，進學則在致知”，將這兩種工夫路數發展為“居敬”與“窮理”。前者是通過消極的去除主觀的氣稟私欲之雜，即用靜坐、居敬等工夫，體證一超越的本體；后者是積極的、通過讀書為學，格物窮理的工夫，擴充此心，以湊合天理本體。無論哪種，都是學者努力去克服主觀性、特殊性的私欲氣質以達到客觀性、普遍性的天理天道，而非什么主體性的挺立或張揚。但這不代表理學工夫論是一種類似于釋老的那種完全否定或取消了人的主體性的理論，相反，通過去除私意氣質，學者意識到其真正的內在主體性即是普遍性或公共的天理性命。此亦是一個“人能弘道”的過程，人的主體性即體現在其能夠作為天理、天道的渾然展現，“私欲凈盡，天理流行”（朱熹語）。正如有學者指出的，理學工夫論的本質在于通過工夫以“實現氣質之心與絕對天理的統一”，從而使人類實現“從自然性生存轉化為超越性的生存”。（參見沈順福：《論理學工夫的本質》，《復旦學報（社會科學版）》2022年第1期。）這個意義上的“工夫”類似于皮埃爾·阿多所謂的作為一種生活方式的“哲學”：不只是一種哲學話語，更重要的是能夠通過精神修習以整個地改變自己的存在方式。

總之，對我們來說，對傳統中國哲學的研究，并不是對一種已經過去了的知識形態，用西方的哲學概念進行重新分類與重構。而是一方面從人類所具有的共同的、普遍的問題出發，另一方面回到先賢所處的歷史語境之中，與先賢一道對那些具有普遍性的問題進行思考與追問。要理解中國傳統哲學光譜的多樣性和復雜性，就不能僅用新儒家的眼光來看待宋明理學，進而將理學甚至先秦儒學窄化為道德哲學意義上的“心性之學”，看作中國哲學的代表和對于世界文化的獨特貢獻，而是要領會其義理思想的豐富與復雜性。

具體而言，首先，在宋明理學尤其是朱子那里，性、道、教乃一以貫之的，或者說內圣與外王、道德與政治是本末一貫、一體不離的。其次，從天人關系角度來說，天道與人道乃是處于一個動態的雙向互動關系之中。最后，從氣論與工夫論的角度來說，天的超越性與人的有限性，須通過工夫綰合在一起，也即是說，氣論或理氣論是天人合一的本體論基礎，工夫論則是打通天人、內外、本末的切實途徑。因此，從天人關系角度、從氣論與工夫論的視野來理解和詮釋宋明理學尤其是朱子哲學，無疑比一種道德主義或心性論的解釋，要更加能夠展示理學的元氣淋漓和氣韻生動，更能獲得一種豐富性和整全性的宋明理學新視野。

原載：《光明日報》2024年11月30日

作者：李 彬，系鄭州大學哲學學院講師、洛學研究中心研究員