對(duì)康德的理解首先要給他的學(xué)說(shuō)貼上標(biāo)簽：半客觀半主觀的唯心論。它一方面認(rèn)定義出天心-自在之物存在，另一方面又主張義出自心-人為自然和道德立法。他的學(xué)說(shuō)充滿了重大矛盾，既然有自在之物，我們?nèi)祟惥筒豢赡転樽匀唤纾ㄎ锢硎澜纾┖偷赖铝⒎āＨ酥荒芡ㄟ^(guò)自己的理性來(lái)認(rèn)識(shí)上帝對(duì)自然和道德的先驗(yàn)立法，做的最好就是人的主觀精神與上帝的客觀精神合一，即主觀思想和客觀思想一致同一，即神人合一或天人合一。什么是自在之物？自在之物是不依賴任何自身以外的條件（無(wú)外在條件）而存在的事物，是自己以自己為唯一存在條件的存在，即永恒，絕對(duì)和無(wú)限-者。這里我是運(yùn)用墨子的必然性原理推導(dǎo)出永恒、絕對(duì)、無(wú)限之自在之物或物自體乃是無(wú)外在條件的存在，即無(wú)外在條件的，以自身為唯一存在條件的絕對(duì)必然性。按照數(shù)理邏輯來(lái)看（維特根斯坦）就是重言式：A，則A。按照形式邏輯，就是同一律的先驗(yàn)運(yùn)用：A=A。這個(gè)自在之物就是老子的道，就是墨子的天志和道（尊道利民），就是傳統(tǒng)華夏哲學(xué)的天命；也是柏拉圖的先天（先驗(yàn)）理念，亞里士多德的原始本體-實(shí)體，費(fèi)希特的絕對(duì)自我，謝林的絕對(duì)同一性，黑格爾的絕對(duì)精神，維特根斯坦的不可言說(shuō)者。除了上帝，還有誰(shuí)是自在之物呢？自在之物是可以脫離具體的物理事物存在的先驗(yàn)存在，它通過(guò)上帝賦性又成為具體事物或現(xiàn)實(shí)事物的“物自體”。（對(duì)于哲學(xué)概念，我們要找到其漢語(yǔ)起源：天是包羅萬(wàn)象的時(shí)空，先天就是先于現(xiàn)象；一切現(xiàn)象又是經(jīng)驗(yàn)，所以先天又是先驗(yàn)，即先于經(jīng)驗(yàn)。超驗(yàn)就是超出經(jīng)驗(yàn)或超越經(jīng)驗(yàn)即超越時(shí)空限度，先驗(yàn)是純粹客觀性，超驗(yàn)可能包含了純粹主觀性。康德的先驗(yàn)概念不是純粹客觀性，而是相當(dāng)于我們所說(shuō)的超驗(yàn)）然而，康德卻認(rèn)為自在之物或物自體是不可知的，在理性看來(lái)，它們就是事物的種類同一性（無(wú)限抽象同一性），僅僅作為事物的統(tǒng)一原理而存在，并不知道它們具體是什么，無(wú)法描述，任何語(yǔ)言的描述都是著相，都是不夠徹底的和全適的。這就是理性的認(rèn)知限度。知性借助理性的種類同一性將事物從本質(zhì)上歸類。知性是反思感性，它的任務(wù)是有限抽象，形成普遍的直觀概念即范疇直觀，從而形成經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的推理不是必然的，而是或然的，存在概率大小；理性的任務(wù)是無(wú)限抽象，形成最為普遍的思想概念或思悟概念，即自在之物或物自體，從而形成本質(zhì)規(guī)律，即同一原理或自然法則或自然規(guī)律（這里自然不是指物理世界的自然界，而是老子的自然，即自己如此這樣），依據(jù)本質(zhì)規(guī)律的推理是必然的。

另一個(gè)重要矛盾就在于：既然自在之物或物自體不可知，理性對(duì)它們具體是什么也無(wú)能為力，那么，人憑什么為自然和道德立法？對(duì)于思想概念，我們只有通過(guò)悟或思悟方能理解，所以思想概念又是思悟概念，它是抽除一切形象的無(wú)形有，是模糊的理解。我們?nèi)祟惤柚裁礀|西來(lái)清晰明白地理解和表達(dá)作為思悟概念的自在之物或物自體呢？借助直觀概念——既可以是具體觀念，也可以是抽象觀念——來(lái)理解或領(lǐng)悟和表達(dá)。也就是說(shuō)，我們可以通過(guò)具體事例諸如舉例法，也可以通過(guò)一般性的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律或范疇直觀即抽象的直觀概念（抽象觀念）來(lái)領(lǐng)悟和表達(dá)。在墨子看來(lái)，思想概念就是論物之知，即“不可以形貌命者”或“不可以量數(shù)命者”，即無(wú)量概念；直觀概念就是貌物之知，“以形貌命者”或“以量數(shù)命者”，即有量概念。前者必須依靠后者方能領(lǐng)悟和表達(dá)。注意，那些輕視中國(guó)哲學(xué)的不學(xué)無(wú)術(shù)之徒，墨子在哲學(xué)史上第一次將知識(shí)區(qū)分為論物之知和貌物之知兩類；第一次將事物差異高度抽象地歸類為：種類是非之異和量數(shù)然不然之異。康德并非沒(méi)有看到這一點(diǎn)，在《純粹理性批判》里，他曾說(shuō)過(guò)，思想概念必須借助直觀概念才能理解。這是西方先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的萌芽。我們究竟應(yīng)該怎樣去認(rèn)知先驗(yàn)存在的自在之物或物自體？還是要依賴經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象。于是，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)了，——不是后來(lái)被海德格爾的曲解了的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象主義，海德格爾根本就沒(méi)讀懂胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)——這是西方系統(tǒng)性的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論，即借助純粹現(xiàn)象來(lái)揭示和表達(dá)事物的本質(zhì)，所以要回歸實(shí)事本身。既要把那些干擾本質(zhì)呈現(xiàn)的冗雜現(xiàn)象剔除，剩留純粹現(xiàn)象；又要借助事物本真本有的原生的直接現(xiàn)象（回歸實(shí)事本身，但是這并非全部能做到，有些思想概念必須借助非本真非本有的間接現(xiàn)象才能得以理解，例如時(shí)間概念必須借助各種直觀的運(yùn)動(dòng)形式諸如圓周運(yùn)動(dòng)或漏沙漏水運(yùn)動(dòng)，才能理解）。現(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)主義的，目的在于建立科學(xué)的哲學(xué)。即，我們?nèi)绾谓柚F(xiàn)實(shí)世界中的純粹現(xiàn)象去理解或領(lǐng)悟和表達(dá)彼岸世界的真理，科學(xué)原理，即那個(gè)上帝。對(duì)西方先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論做出重大貢獻(xiàn)的兩位人物是黑格爾和胡塞爾，他們都認(rèn)識(shí)到科學(xué)哲學(xué)的重要性和意義。他們分別在《精神現(xiàn)象學(xué) 序言 論科學(xué)的認(rèn)識(shí)》和《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的論文中都強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)作為科學(xué)，哲學(xué)科學(xué)化的重要性和意義。科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)科學(xué)化，乃是我們通達(dá)真理和表象真理的唯一路徑。他們分別側(cè)重于先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的兩個(gè)認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)：黑格爾側(cè)重于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的無(wú)限抽象，認(rèn)識(shí)到思悟的絕對(duì)精神或真理；胡塞爾側(cè)重于本質(zhì)直觀，即借助直觀的觀念或現(xiàn)象來(lái)表達(dá)和再領(lǐng)悟事物的本質(zhì)或真理。

康德-叔本華-尼采-海德格爾，此四人有學(xué)說(shuō)上的師承關(guān)系，從半主觀唯心論退化到主觀唯心論，直至現(xiàn)象主義，構(gòu)成德國(guó)儒學(xué)的主體，它跟中國(guó)儒學(xué)的進(jìn)展路徑正好相反，由孔孟的現(xiàn)象主義，經(jīng)由宋明儒學(xué)的唯物論與主觀唯心論的混雜物，到新儒家的類主觀唯心論（不夠徹底，不成體系的雜物），即所謂的心性儒學(xué)。康德的人為自然和道德立法，其實(shí)是取消了義出天心，取消了上帝，取消了上帝創(chuàng)世，取消了上帝的造物主功能。但在道德上又不得不把上帝請(qǐng)回來(lái)，畢竟人的道德實(shí)踐理性有限，既是認(rèn)識(shí)能力有限，也是生命實(shí)踐有限，無(wú)法解決道德意志的有差別選擇問(wèn)題，和道德實(shí)踐的完滿性問(wèn)題，更重要的是無(wú)法解決道德實(shí)踐的德福相配問(wèn)題。即一個(gè)人如何能憑借其道德實(shí)踐獲得與之一致的福報(bào)，最完滿的道德實(shí)踐獲得最完滿的福報(bào)，從而達(dá)到德福一致的至善。康德不得不以公設(shè)的方式——公設(shè)上帝存在、人的靈魂不朽和意志自由——把上帝請(qǐng)了回來(lái)，希望借助上帝絕對(duì)理智的精密無(wú)隙的計(jì)算力來(lái)計(jì)算出每個(gè)人德福一致的福報(bào)，而予以賞罰。康德把上帝弄?dú)埩耍焉系鄣纳袷ヒ庵緮厝ヮ^腰，留下尾部，即取消上帝意志的創(chuàng)造和維持功能，僅僅留下賞罰功能。這是一個(gè)殘廢不全的上帝。為叔本華徹底殺死上帝做好了準(zhǔn)備，然后由尼采宣布上帝死亡，海德格爾立碑：這里埋葬的是上帝。從孔子、王陽(yáng)明和康德開(kāi)始，各種各樣的人間上帝被去玩出來(lái)，不斷上演著各種各樣索命游戲。我怎么知道牟宗三根本就沒(méi)讀懂康德哲學(xué)乃至德國(guó)哲學(xué)？我從他的“良知坎陷論”知之。科學(xué)和民主不是什么“坎陷”坎陷出來(lái)的，科學(xué)乃是依靠科學(xué)自身產(chǎn)生出來(lái)的，即依靠科學(xué)精神、科學(xué)的思維和方法論發(fā)現(xiàn)出來(lái)的！發(fā)現(xiàn)什么？發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)原理即真理。這么愚蠢的家伙，你認(rèn)為他的文章還值得一讀嗎？人生苦短，要讀的書(shū)太多了，根本輪不上他們那種膚淺的東西。

康德取消了作為造物主的上帝，他就沒(méi)法為自由找到根據(jù)。于是，他就假設(shè)自由與道德互為根據(jù)，陷入了循環(huán)論證的囧境和窘境。意志自由使道德成為可能，而道德選擇體現(xiàn)為人的意志自由。這一點(diǎn)跟老子、墨子和黑格爾是不同的，老子從道那里獲得齊物齊人的靈感，從而認(rèn)定人的平等性，道只有消彌差異才能呈現(xiàn)出來(lái)，故而老子主張“銼銳解芬，和光同塵”。我們?nèi)怂吹降氖澜缛f(wàn)物是具有突出特性（特殊偶性）的東西，是物之光所呈現(xiàn)的現(xiàn)象差異。我們只有抽除一切物象，消除差異或彌平差異，才能見(jiàn)到事物的抽象同一性。同理，墨子和黑格爾則依靠抽象同一性，認(rèn)定人皆天臣，人人在上帝面前平等，推導(dǎo)出人格平等，自然法權(quán)平等，人定法權(quán)應(yīng)然平等，從而從權(quán)利平等推導(dǎo)出自由。因?yàn)闄?quán)利平等，每個(gè)人的合法權(quán)利不被侵犯，從而具有在與他者的關(guān)系中顯示出現(xiàn)實(shí)的自由，使自由成為我們?nèi)说恼鎸?shí)歷史。墨子和黑格爾的自由并非康德那種行動(dòng)過(guò)程中的意志自由，即自主選擇或自我決定的自由，而是反思性的目的自由。反思自由是我們追求的目的，它決定了意志自由應(yīng)當(dāng)做怎樣的選擇。所以，墨子以非攻（不侵犯原則）來(lái)定義自由，黑格爾則以“在與他者的關(guān)系中保持住自身”來(lái)定義自由。其實(shí)，我們?nèi)烁揪蜎](méi)有意志自由，我們所謂的自由選擇其實(shí)是必然性的命運(yùn)，因?yàn)樯系垲A(yù)定（西方基督教）或預(yù)知（華夏天教）一切。所謂意志自由乃是因?yàn)槲覀儫o(wú)知，我們并不能完全認(rèn)識(shí)和把握我們做出當(dāng)下選擇的全部原因（條件），從而在認(rèn)知上和現(xiàn)實(shí)的實(shí)事上產(chǎn)生所謂的意志自由（在這里不使用“自由意志”概念，把自由意志概念用作善的意志，以與導(dǎo)致不自由的非自由意志即惡的意志對(duì)立，從而意志自由就有了選擇性和斗爭(zhēng)性）。

至于歐洲哲人諸如萊布尼茨、沃爾夫、魁奈、伏爾泰等對(duì)儒家文化好評(píng)，乃是歷史的重大誤會(huì)，以至于儒家文化啟蒙了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)更是無(wú)稽之談。儒家連自己都啟蒙不了，居然還有能力啟蒙啟蒙運(yùn)動(dòng)，儒家文化本身就是蒙昧主義，需要被去昧的對(duì)象。儒家文化是中國(guó)積弱積貧，以至于差點(diǎn)亡國(guó)滅種的根本原因。歷史實(shí)事是大白于天下的明證，難道我們看不到嗎？儒家文化有平等，自由、兼愛(ài)（博愛(ài)）、民主、人權(quán)、科學(xué)、理性、自然法，這些啟蒙運(yùn)動(dòng)的主流理念嗎？沒(méi)有！既然沒(méi)有，憑什么去啟蒙啟蒙運(yùn)動(dòng)？即便是被誤認(rèn)為儒家文化的誤會(huì)最多的自然法和理性概念也跟儒家沒(méi)有絲毫關(guān)系，不過(guò)是西方人剛接觸中國(guó)文化，錯(cuò)誤地把老子和墨子文化與天教上帝信仰一起當(dāng)做了儒家文化，例如魁奈。他們對(duì)儒家文化一開(kāi)始有好感有多方面原因：（甲）人的心理是這樣的，在自己處于對(duì)自身舊有文化激烈批判的狀態(tài)中，看到新鮮事物總抱有一種好奇心和好感，特別看重自己文化所沒(méi)有的東西，例如沒(méi)有神教上帝信仰、統(tǒng)一龐大的帝國(guó)，等等，寧愿把最美好的想象都賦加給它。（乙）受到上述心理作用影響，以及初來(lái)乍到，對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化還沒(méi)有全面深入的了解，傳教士向歐洲傳回的信息掛一漏萬(wàn)，而且可能針對(duì)西方批判思潮的對(duì)象而帶有選擇性的取舍，強(qiáng)調(diào)與批判對(duì)象迥異的一些在他們看來(lái)是優(yōu)點(diǎn)的東西。（丙）傳教士和接受傳教士信息的西方哲人已經(jīng)看清了中華帝國(guó)的各種弊端，為了批判需要，他們將錯(cuò)就錯(cuò)，假裝中華帝國(guó)和儒家文化的仍然具有各種優(yōu)點(diǎn)，以之為參照對(duì)象來(lái)批判假借上帝名義，由教會(huì)和教士主導(dǎo)的基督教腐敗文化。

西方文化發(fā)展到康德和后康德時(shí)代，文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)革命已經(jīng)完成，工業(yè)革命、法制和法律改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)都正在進(jìn)行或接近尾聲，西方無(wú)需想象中的中華帝國(guó)和儒家文化的優(yōu)點(diǎn)，來(lái)作為批判基督教教會(huì)和教士腐敗文化的資源，而且西方對(duì)中華帝國(guó)和儒家文化也有了全面深入的了解，知道它們獨(dú)裁和獨(dú)斷論有機(jī)結(jié)合的專制本質(zhì)，或許還有大清王朝的皇帝和官員的傲慢無(wú)知，西方對(duì)中國(guó)政制和儒家文化的印象來(lái)了個(gè)180°的轉(zhuǎn)變，從盛贊到尖銳深刻的批判。特別是儒家的現(xiàn)象思維、現(xiàn)實(shí)世界的一元世界觀、非理性主義，以及常識(shí)道德和動(dòng)物倫理，與西方基督教意識(shí)形態(tài)和主流哲學(xué)文化的抽象思維方式，此岸與彼岸共存的二元世界觀、理性主義，以及德性倫理相左。

話又說(shuō)回來(lái)，如果當(dāng)初西方哲人一開(kāi)始就讀了《禮記》，知道儒家倫理道德是怎么回事：仁義禮智信乃是以親親尊尊為原則，受血緣限度限制的宗法倫理和道德，溫良恭儉讓實(shí)在不過(guò)是禮制教化兼強(qiáng)制的虛偽表現(xiàn)，恐怕就不會(huì)那么推崇儒家的文化和道德倫理了。如果西方哲人一開(kāi)始就看到和看懂老子和墨子對(duì)儒家的深刻批判，恐怕也不會(huì)一開(kāi)始抱著好奇心和好感，認(rèn)同和想象中華帝國(guó)和儒家文化的所謂的優(yōu)點(diǎn)了。

《老子》五章：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（這個(gè)天地，你理解天神地祇或物理天地都可以）。《老子》三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也，下德為之而有以為也。上仁為之而無(wú)以為也，上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也；前識(shí)者，道之華也，而愚之始也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其實(shí)而不居其華。故去彼取此。” 顯然，老子反對(duì)儒家等級(jí)禮制，就內(nèi)含其反面，看重人的平等性。有齊人齊物之心，故而“銼銳解芬，和光同塵”。其意義就在于消解萬(wàn)物差異，反對(duì)儒家建立在人為等級(jí)秩序上的以“親親尊尊”為原則的仁義道德。把人劃分三六九等是缺乏忠信，社會(huì)混亂的罪魁禍?zhǔn)祝吘梗巳似降仁侨说膬?nèi)在本性實(shí)然，而不應(yīng)該從人的不同的外在表現(xiàn)去判定人格高下。老子痛恨儒家這種把人階級(jí)化（階層固化）的奸詐詭計(jì)和道德藝術(shù)，所以極力抵制這種“儒式智慧”愚民，而復(fù)“愚”之。老子所謂“愚”民乃是樸民，使民去“智”歸樸，復(fù)歸于嬰孩之純真。對(duì)老子思想要結(jié)合原本（非儒家修改后的版本），作為儒家的對(duì)立面去分析思考。例如《老子》81章：“信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。”就是批評(píng)孔子巧言令色，博學(xué)于禮，欲望貪多。老子曾教導(dǎo)孔子謙虛內(nèi)斂，不可淫志過(guò)重，沒(méi)想到孔子違背老子諄諄教誨，反其意而行之，故而奮筆疾書(shū)，以揭示和批判的孔子逆道言行。

《老子》77章：“天之道，損有余而益不足；人之道，損不足而奉有余。”《老子》81章：“天之道利而不害；人之道為而弗爭(zhēng)。”《老子》9章：“功述身芮，天之道。”老子反對(duì)儒家儒家那種自我中心主義的自利學(xué)說(shuō)，道德利己主義和道德利權(quán)主義，以道德的名義行利己利權(quán)之實(shí)，利權(quán)歸根結(jié)底也是利己，因?yàn)槿寮覠o(wú)產(chǎn)文人必須依賴權(quán)力，孝忠權(quán)利及其當(dāng)權(quán)者才能最大限度地利己，滿足其永遠(yuǎn)無(wú)法徹底滿足的感性審美欲望。一個(gè)貪得無(wú)厭的人，欲望永遠(yuǎn)也無(wú)法徹底滿足，一個(gè)欲望滿足了，新的欲望又興起了。老子主張人道，由“損不足而奉有余”歪門(mén)邪道回歸“為而弗爭(zhēng)”的正道和質(zhì)樸狀態(tài)。天道利生，功成而身隱以催生新的生命。芮，草初生未萌欲萌狀態(tài)，內(nèi)含某種生命動(dòng)力。儒家否定兼愛(ài)和愛(ài)人若己，任由人的從動(dòng)物繼承而來(lái)的動(dòng)物性任意愛(ài)己，愛(ài)己大于愛(ài)人，愛(ài)熟人大于愛(ài)陌生人，往往導(dǎo)致對(duì)他人權(quán)利的侵犯而不以為恥，反以為榮，例如，父親攘羊，子為父隱；竊負(fù)而逃、封象有庳，不以為侵權(quán)，反而以為是“直躬”和“孝悌”美德。其實(shí)，其學(xué)說(shuō)是借宗法等級(jí)禮制之親親尊尊原則，以道德名義取消了道德。儒家學(xué)說(shuō)把自己的限制在極窄范圍內(nèi)，除了倫理修養(yǎng)和家國(guó)政治，一切日常生活和人際事務(wù)之外的東西，似乎沒(méi)有什么能引起他們的興趣，就連名實(shí)之辯也不越出倫理道德之形名范疇之外。所謂的倫理修養(yǎng)也就是克己復(fù)禮，孝忠順從，忠恕成道，推己及人，仁愛(ài)推恩，親親尊尊。所以這個(gè)學(xué)說(shuō)的目的不是愛(ài)真理，不關(guān)心論物之知，不追求當(dāng)而不可易者，而是為了宗教，即宗法等級(jí)教化，以維持一種權(quán)利不平等的等級(jí)秩序和人際關(guān)系。

非攻作為反思自由，乃是消極兼愛(ài)，如果人類都能把非攻做好，也就是兼愛(ài)的普遍實(shí)現(xiàn)了。如果我們要取消理性反思自由的道德應(yīng)然或應(yīng)然道德，承認(rèn)人性（道德）軟弱和偏私是“道德”實(shí)然或“實(shí)然”道德，那么我們就認(rèn)定人性偏私行為是正當(dāng)?shù)模巳藶榱司S護(hù)自己偏私的利益，就需要建立自己獲得和維持這些由偏私行為得來(lái)的利益，暴力弱的就得承認(rèn)暴力強(qiáng)的所作所為是合法的，合理的，正當(dāng)?shù)模约褐荒苋淌茏约旱睦姹磺址负蛣儕Z，除此之外，每個(gè)人別的什么都不需要做，只需要培植和增強(qiáng)自己的暴力勢(shì)力，以便自己強(qiáng)于別人，讓別人屈服于自己，來(lái)滿足自己的偏私的情感和心理，為自己獲得最大利益。這是讓人回歸人獸叢林世界，遵從弱肉強(qiáng)食的動(dòng)物法則。中國(guó)歷史的王朝循環(huán)更替，其實(shí)就是叢林世界的動(dòng)物法則在人獸世界的反復(fù)演繹。重演的歷史沒(méi)有帶來(lái)任何的思想進(jìn)步和道德提升，從精神上看，確實(shí)是一個(gè)靜止的帝國(guó)和文化。

中國(guó)文化從天教上帝唯一至上神信仰自被孔孟之道以宗法神圣性取代以后，越來(lái)越退化，自覺(jué)的有神論變成不自覺(jué)的模糊的有神論，有神論變成無(wú)神論。從哲學(xué)上看，就是客觀唯心（天心）論向主觀主義和主觀唯心（人心）論的嚴(yán)重退化。一個(gè)危害是，沒(méi)有外在統(tǒng)一的超驗(yàn)的至上神信仰，就沒(méi)有信仰凝聚力和擴(kuò)張力，人心渙散，各自設(shè)神，力量分散。另一個(gè)危害是，沒(méi)有超驗(yàn)信仰支撐的超驗(yàn)思維，就沒(méi)有對(duì)基因于質(zhì)類（本質(zhì)類別）或抽象同一性的統(tǒng)一原理的探索，包括上帝存在本身，因而就沒(méi)有科學(xué)和平等，繼而就沒(méi)有自由和民主，等等。而且，還失去了一個(gè)外在獨(dú)一絕對(duì)理智的客觀標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一方面體現(xiàn)為人類復(fù)數(shù)理智的公義，另一方面要經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和邏輯實(shí)證。反之，主觀主義危害也有兩個(gè)方面：一個(gè)是現(xiàn)象思維的相對(duì)主義和感覺(jué)主義，以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為客觀實(shí)事，信念和標(biāo)準(zhǔn)，或者干脆否定有統(tǒng)一的或永恒不變的標(biāo)準(zhǔn)，難以認(rèn)同復(fù)數(shù)理智的公義和真理存在。另一個(gè)是主觀唯心論的義出自心，各自為神，妄自尊大，恣意妄為。四種危害疊加，華夏文明終于從史前文化多元融合奠基所形成的地大物博、人口眾多的種族文化帝國(guó)，相比之下，變成一個(gè)種族文化小國(guó)，蜷縮于亞歐大陸東南一隅。黃種人除了沒(méi)有受儒家文化毒害的蒙古人，有一波非文化和種族殖民性質(zhì)的短暫的武力政府和擴(kuò)張外，就沒(méi)干什么具有全球影響力的事了。蜷縮于亞歐大陸一隅等待滅亡，既是文化上的，也是種族上的。這就是儒家文化干的事。仰仗權(quán)力滅絕華夏優(yōu)秀文化和天教上帝信仰，然后騰出生存空間讓外來(lái)文化和種族殖入，進(jìn)而把整個(gè)華夏民族和優(yōu)秀文化徹底滅絕，從地球上和宇宙中永遠(yuǎn)消失。這就是儒家文化的逆向殖民主義或自我殖民主義，即用自己的文化導(dǎo)引外來(lái)文化和種族的對(duì)自己本土的殖民，從而滅絕自己的文化和民族。亡華必儒！

中國(guó)人若不讀懂老子和墨子，休想讀懂西方哲學(xué)。畢竟哲學(xué)屬于科學(xué)，需要依賴科學(xué)思維或哲學(xué)思維，沒(méi)有哲學(xué)思維，依然讀不懂老子和墨子，徒識(shí)幾個(gè)字而已。我們不掌握哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)和一般的邏輯，怎么理解某人或某個(gè)學(xué)派的哲學(xué)學(xué)說(shuō)？倘若抱著孔儒以來(lái)的現(xiàn)象思維，一元世界觀和非理性主義的散亂碎片，根本就讀不懂西方哲學(xué)，尤其是古希臘哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)，對(duì)印度教和佛教哲學(xué)的理解也就是一些皮毛和名詞概念附會(huì)。例如，“或也者，不盡。”這明顯是指“或然性”概念，不盡，不完全，不是百分之百地實(shí)現(xiàn)，機(jī)率，機(jī)會(huì)，概率，幾率。反之：盡，完全，必然性，百分之百地實(shí)現(xiàn)。你們知道馮友蘭是怎么通假且擰巴解釋的嗎？“域也者，不盡。”域是指有限的空間。或然性、必然性，乃是純粹邏輯概念，出現(xiàn)在墨子邏輯學(xué)著作《小取》《墨經(jīng)》，做出這樣的錯(cuò)誤解釋，也確實(shí)讓人笑掉大牙。我問(wèn)你，你連或然性和必然性都不理解，怎么理解愛(ài)因斯坦所說(shuō)的“上帝不擲骰子”這句話？怎么看待二十世紀(jì)上半葉關(guān)于量子力學(xué)的爭(zhēng)論。當(dāng)其時(shí)，馮友蘭正在美國(guó)留學(xué)，連這種最前沿的科學(xué)爭(zhēng)論都一無(wú)所知，還奢談什么哲學(xué)？

看看哲學(xué)所討論的問(wèn)題，再看看儒學(xué)所討論的問(wèn)題，一天到晚，親親尊尊，孝悌事君，無(wú)君無(wú)父，是多么淺薄可笑！這完全是兩個(gè)自幼成長(zhǎng)于單親家庭的心理扭曲者的心理作祟，一股缺父情結(jié)和沒(méi)有保護(hù)的不安全感。順從權(quán)力以求來(lái)自君父的權(quán)力保護(hù)，是他們不辭辛勞的終生追求。儒家所謂的道德乃是純粹形式道德或經(jīng)驗(yàn)道德，乃是沒(méi)有道德原理和自由靈魂的禮制化的強(qiáng)制行為規(guī)范。其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)順而無(wú)違的奴隸道德。儒家學(xué)說(shuō)無(wú)非是要人按照禮制規(guī)范做好自己的不同角色，即遵從既定的倫理規(guī)范從事倫理實(shí)踐。它本身并不專注倫理和道德原理，沒(méi)有多少理論含量，也不需要理論上的邏輯演繹和邏輯自洽，所以整個(gè)學(xué)說(shuō)沒(méi)有統(tǒng)一的知識(shí)體系，也不需要邏輯，到處充斥著獨(dú)斷論。簡(jiǎn)言之，照著做，別多想！這跟哲學(xué)是背道而馳的。哲學(xué)觀察所然，探討所以然；儒學(xué)人為設(shè)定“應(yīng)然”，并使之成為實(shí)然。《大學(xué)》所謂至善就是在具體角色上做到完全符合禮制規(guī)范。它（至善）本身并沒(méi)有道德本質(zhì)或本性上的普遍要求，即沒(méi)有德性標(biāo)準(zhǔn)。這跟康德道德形而上學(xué)必然為道德設(shè)定原理、法則、命令、律令迥然相異。前者是注重形式和行為規(guī)范的德行倫理，這是人格和權(quán)利不平等的等級(jí)秩序的必然要求，它為不同等級(jí)的人群劃定不同的行為規(guī)范，使之從事不同的倫理實(shí)踐。因此，繁文縟節(jié)就成為德行倫理的基本特色。后者是德性倫理，千種人萬(wàn)種行為只有一條原理，只要行為符合該原理，就是道德行為。儒家講修己安人，內(nèi)圣外王：修己以成圣，安人以成王，修己成圣的目的是外王安人。這本是就儒家家國(guó)一體，同構(gòu)同倫來(lái)說(shuō)的。治國(guó)就是治家，治家就是治國(guó)。其目的是把家庭倫理的行為規(guī)范推行至全國(guó)，把熟人倫理推廣到全部陌生人。其實(shí)，從政治學(xué)角度來(lái)看，治國(guó)需要適宜所有人的普遍的社會(huì)倫理，不分熟人和陌生人，注重政制和法制清明，依法治國(guó)（法治），以德輔之。牟宗三不過(guò)是用康德的道德形而上學(xué)為儒家的形式道德安裝一個(gè)外來(lái)的靈魂。不僅佛陀俘獲了孔孟的游魂，康德又一次俘獲了孔孟的游魂。

“無(wú)限自由認(rèn)識(shí)心”，這又是一個(gè)夸張的主觀概念，一個(gè)自夸心理作祟下的想當(dāng)然的肥嚴(yán)膘詞。這明顯是違反認(rèn)識(shí)論的拼湊詞匯。無(wú)論如何，人心的認(rèn)識(shí)能力總是有限的，總是受限于感官和經(jīng)驗(yàn)。無(wú)論人心怎樣分解，打碎，拼湊，組合觀念，我們的想象觀念都不可能脫離由我們感官獲得的印象即原始觀念。無(wú)論誰(shuí)，只要沒(méi)有聞過(guò)茉莉花香，就永遠(yuǎn)沒(méi)有這種香型的觀念。這是取消了外在的絕對(duì)理性的上帝獨(dú)一理智，把上帝內(nèi)置于自心，以自己為上帝，以為自己無(wú)所不知，無(wú)所不能了。取消了上帝理性的客觀性，以為自己的人心就是“客觀的心”和“邏輯的我”了。無(wú)論如何，人心都是主觀的心，只有當(dāng)它認(rèn)識(shí)了天心（道心）和真理，才能使它達(dá)到主客觀一致同一的客觀化，客體化。所以人心被當(dāng)做“客觀的心”乃是有條件的，而不是無(wú)條件的。取消了外在理智的客觀標(biāo)準(zhǔn)——上帝獨(dú)一理智和／或公眾復(fù)數(shù)理智的公義，——人心就沒(méi)有了客觀標(biāo)準(zhǔn)和信靠，就會(huì)信靠自己，以自心為標(biāo)準(zhǔn)、公義和真理，固執(zhí)行動(dòng)，帶來(lái)錯(cuò)誤和災(zāi)難。