【編者按】從18世紀的斯威夫特到20世紀的奧威爾和卡夫卡，再到21世紀的今天，正是現代國家從降生到成熟的300余年。基于對這段歷史進程和現實境況的關注與思考，洪濤教授歷時多年撰寫了《文學三篇：一個政治哲學視角》這部長達35萬字的學術專著，選取了《格列佛游記》、卡夫卡小說、奧威爾小說作為線索，探討現當代政治哲學問題。希望通過文學與政治哲學的雙重視角，打開一個更為深遠的現實世界。2024年8月10日，上圖東館舉辦上海講座名家新作系列講座，邀請到洪濤、劉擎、余明鋒、黃韜四位嘉賓參加主題為“現代國家300年：從斯威夫特到奧威爾”的新書分享會。講座由上海圖書館講座中心和上海三聯書店共同舉辦。澎湃新聞經上海三聯書店授權刊發分享會對談實錄，內容經講者審定。

2024年8月10日，洪濤、劉擎、余明鋒、黃韜在上圖東館參加《文學三篇：一個政治哲學視角》新書分享會。上海三聯書店供圖

黃韜：各位讀者下午好！在這樣一個炎熱的下午，感謝大家來到這里參與洪濤老師的這本新書的分享活動。

我突然想起來我跟洪濤老師相識已經37年了。我們當年都是在復旦大學國際政治系就讀的，37年之前，那段時日，一直在我們心中。

那時候好像中國的政治學剛剛起步，或者說是恢復意義上的剛剛起步。我記得80年差不多，教材也是剛剛才有，我記得是兩位王老師，王邦佐教授和王滬寧教授，還有孫關宏老師，三位老師編寫的《政治學概要》，你還記得吧？這樣一晃就30多年了，中國政治學的發展，包括政治哲學的發展，也經歷了很多年的發展過程。今天我們有機會讓洪濤老師首先來講一講他關于自己這本書的一些創作的一個基本的想法，首先我想讓洪濤老師先講。

洪濤：首先要感謝上海三聯書店出版社的總編黃韜先生和編輯苗蘇以女士，這本書能夠和讀者見面，要歸功于兩位的大力支持和辛勤工作。今天還要特別感謝劉擎老師和余明鋒老師，他們很忙，劉擎老師是我的政治學同行，余明鋒老師是我的政治哲學同行，兩位同行來我很高興。

接下來我簡單介紹一下我寫這本書的一些背景。今天有很多讀者到場，我很感謝，我覺得可能最應該感謝的是各位讀者，可能你們是讀了我的書，想來看看這個作者，可能是應我的呼救而來——我這本書的“后記”最后一句話是“救救人”。你們是不是應我的呼救而來，我不知道。“呼救”是現代史的一個重要主題，也是現代個體史的一個重要主題。

為什么要“救救人”？因為今天，人類已經到了這樣的狀態：對人的控制技術已發展到令人發指的地步。在高科技賦能下，殺人不見血，傷人不留痕，可以悄無聲息地將疾病帶給他人，可以遠程干預操控其行為、傷害其人身。而所有這一切都是匿名的、隱身的。難道今天的秘密權力精英們不傷害、不操縱別人，其人生就失去意義了？難道一個人只想自主地、不受操縱地生活，就應該被殘害？！難道將殘害延伸到日常生活領域，就是21世紀的高度文明？難道他們真的認為不必面對“沒有人性”的質問，還是他們真的已經把他們的“人性”自我塑造到這樣一種高度：以傷害普通人作為他們的“人性”？

現代個體——我在這本書作為“前言”的《小說與個體》中已經談到——是應災難而生的，所以，自救或呼救是他們與生俱來的特點。許多早期小說是個體自救史，典型的如大家熟悉的《魯濱遜漂流記》。19世紀中葉以后，“自救”少了，“呼救”多了。19世紀中葉以后，現代國家基本成型，進入了所謂“革命后時代”。在這個時代，個體的空間小了。

The Scream, 1893 by Edvard Munch. 圖源：edvardmunch.org

挪威畫家蒙克有一幅畫，題為《吶喊》。該畫第一版作于1893年，19世紀最后十年。這是一個對現代來說非常重要的十年。對教育來說，3000年的古典人文教育為科學教育所取代。借用中國的一個說法，就是“三千年未有之大變局”。

《吶喊》這幅畫的中央是橋上的一個人面對畫的外部，畫面上半部是一片血紅色的天穹，我想蒙克是想以此喻示現代人的一種基本處境。人物面部是扭曲和變形的，嘴巴張得很大，整個人像一具骷髏，他正在吶喊，喊什么，我們聽不到，但我們多少知道他在喊什么。

蒙克表達的是現代人對現代文明的感受。這幅畫很成功，今天拍賣行已經賣到了1億多美元；但也很失敗，因為20年后，第一次世界大戰爆發，技術統治正式登上歷史舞臺。又過了20年，第二次世界大戰爆發，3000萬士兵，5000萬平民，殞命在這場戰爭中。

“二戰”結束，一部絕望的小說誕生了，大家可能都很熟悉，是奧威爾的《1984》。這部書也很成功，據說銷量很大，但也很失敗，因為到了今天即這部小說誕生七、八十年后，對人控制的技術已經達到了憑借奧威爾再天才的想象力，也無法想象的地步。

現代“個體史”是一部自救的歷史，也是一部呼救的歷史。最初的自救多少是成功的，但后來的呼救則大多是失敗的。在所謂成熟的現代國家中，普通人被分割、被離間、被隔離、被孤立、被制造對立，變成易受攻擊的、無助的孤子。連篇累牘的宣傳在為人與人之間的冷漠推波助瀾：遠離……類型的人、不要與……類型的人交往。所有這一切推動著社會的沙漠化。普通人不是被關入了集中營，而是整個社會成為了一座集中營。面對“呼救”，主導世界的“政治—經濟—文教”的權力精英們采取了裝睡的態度。普通人算什么？不過是為他們吸血、供他們虐待的“末人”！借助對所謂“末人”的操縱、戲弄、虐待、凌辱，他們由衷地感到自己的強大、高明、智慧。

讓我們看一看“政治—經濟—文教”的權力精英們所創建和領導的現代國家的歷史吧。現代國家史與現代個體史幾乎是共生的。現代國家的第一個階段在十六、十七世紀。美國政治學家亨廷頓說，現代史中有兩個世紀是最悲慘的，一個是17世紀，一個是20世紀。整個17世紀只有3年和平，至于20世紀戰爭的慘烈，我們都不缺乏了解。這兩個世紀正好是現代國家的一頭一尾。但是，現代國家的話語是，他們拯救了個體。這是主流話語，它的最初制造者是霍布斯，一個英國人。

16世紀天主教的普世主義的政治統治的解體，呼喚出了一個魔鬼，即現代國家。“魔鬼”是霍布斯的命名，他用“利維坦”稱呼現代國家，“利維坦”是《圣經》中的一種海怪。

絕對主義國家誕生后，整個歐洲生靈涂炭，在1618年至1648年的三十年戰爭中達到頂峰，這場全歐大戰過后，德奧人口剩下二分之一多一點，波西米亞只剩下三分之一。在當時一些政治思想家（如格勞秀斯、培根）的書中，可以看到對和平的無條件呼吁：只要和平，怎么都行！這種情緒在霍布斯的《利維坦》中也可以看到。用中國話來講，就是：“寧做太平犬，不做亂世人。”

經過19世紀這個和平世紀之后，20世紀的戰爭災難，又沖高到了史所未有的新高度，對這，我們都很熟悉了。

今天，21世紀，有人說，經歷了半個多世紀的總體和平之后，政治家們是不是又忘記了戰爭的苦難，要掀起一波新的腥風血雨。我覺得這樣想可能簡單化了。現代社會從未擺脫“自然狀態”即“戰爭狀態”，無面目的權力精英們無時無刻不在對普通人進行秘密戰爭。虐待普通人才是現代戰爭的實質，以至于看似對立的權力集團，在聯手虐待普通人上面，如此地步調一致、默契和諧！18世紀的一位法國小說家，不是點出了現代政治的虐待狂特征嗎？今天，他們的戰爭形態更多樣，高科技賦能的戰爭，是隱身的，不需要通過見血的可見的物質載體。

這是一個重大問題。在今天的消費主義浪潮中，大眾沒有意識到這個問題的嚴峻性，他們甚至可能在未意識到應該自救，或者，呼救時，已經被巨浪吞沒了。我之所以挑選這三位作家的著作進行研究，一個意圖是，使這本書成為整個現代個體的自救史的一部分，或呼救史的一部分。個體的歷史還未完全結束，只是情況很可能變得更加嚴峻了。

有讀者可能會問我，有關現代國家，有關現代國家的歷史，或者，現代政治史，有關國家的起源、本質、發展、演變等等，在政治科學或政治史領域，已經有相當多的研究了，為什么我要通過小說的視角來看現代國家問題？

我對作為現代社會科學的政治科學和政治史的研究，是有些看法的。現代科學有兩個基本立足點：一個立足點是確定事實——當然是在特定視角下的事實——，在事實諸要素之間尋找因果聯系；第二個立足點是，主張科學沒有辦法回答或者解決價值問題和信念問題。二者的結合產生了一個后果：我把它叫做對一切現象的合理化。如對20世紀totalitarianism，科學研究可以發現因果關系，可以指出在諸多原因的綜合作用下，產生了totalitarianism這樣一種政治后果。

但問題的關鍵還在于，它是否可取？人類是否應該接受它？只是從因果關系的角度，我們無法得知應該如何選擇，更確切地說，我們不能選擇：因為，只要有這些因，就必然是這個果。

這就是現代科學的一個嚴重問題。如果有人說“不許殺人”，科學就說這不是科學，科學不解決是否可以殺人的問題，這屬于價值訴求、價值主張，科學是價值中立的。那么，科學能解決什么呢？殺人的手段。

這是現代科學最荒誕的一面！幸好小說不是科學。我們讀小說，里面有喜怒哀樂，有主張，也有反對。在《格列佛游記》中，可以看到作者對小人國、大人國、飛島國，還有慧骃國的看法，有批評，有諷刺，有贊美。這都體現了小說家的價值主張。讀卡夫卡，可以看到官僚統治之荒誕。讀奧威爾，可以體會到極權統治之恐怖。

這些情感非常重要，因為人的行動動力不是來自于他的理解，不是來自于所謂客觀的知識，而是來自于人的情感。

社會科學研究是高高在上的，對對象取俯瞰的視角，人在它的眼里是相同的，是數量化的個體，如同螻蟻。小說和藝術一樣，面對人，如同畫家面對模特，要尋找對象身上最個性化的、最光輝燦爛之處，尋找其最精神性的一面。這是小說與科學的一大區別。社會科學的缺陷是人的缺失。科學中沒有人，有的只是有待度量、測試、處理的對象。在科學中，人是量化單位，是統計數字，是概率。

這是社會科學研究的問題。我看有人批評古代史學，認為紀傳體只是一家一姓史或帝王將相史，但我們不要忘記，它畢竟是以人為中心的。現在當然也有人物傳記，但主要是政治史、經濟史、文化史、軍事史，在這里頭，人是歷史的附庸。

小說中的個體是獨一無二的、不可替代的，是具體的、唯一的，他不是某種觀念或歷史的代理人，哪怕黑格爾的“馬背上的歷史精神”，他是一個獨特的人，有絕對的價值。這種對人的認識，在今天的科學研究中是特別寶貴的。

因此，我一直覺得有必要把古典的文學概念復興起來，至少在某種程度上有必要重新提倡。今天的“科學”是分科之學，文學是不同于哲學、歷史或社會科學諸學科的一個專業，但古典的文學概念不是這樣。孔子學生分四科：德行、言語、政事、文學。凡與文字相關，或與符號意義相關的，都屬于文學，《詩》《書》屬于文學，禮樂也屬于文學。西方中世紀，文學是除神、醫、法之外的一科，囊括整個希臘、羅馬文獻。

20世紀80年代有一句口號，在座年紀跟我差不多的可能還記得：文學是人學。

這是對古典的文學概念的一個精辟概括。文學探討的是：什么是人，什么是個體的人。以人為中心。社會科學在這上面有很大缺陷。馬克斯·韋伯早年意識到這一點，所以在《民族國家與經濟政策》演講中大聲疾呼：一切科學須以人為中心。

我覺得古典的文學概念現在有重提的必要，它在很大程度上能彌補分科之學即今天意義上的科學的缺陷，這就是我為什么沒有從政治史或政治科學的角度，而是通過小說的視角，通過寫作文學評論，來研究現代國家的原因。文學以人的視角看國家，這在社會科學中是缺乏的，這是我要寫作文學批評的原因。

小說一直沒有學科化。小說家與其說是一位專家，不如說是一個具有豐富人生閱歷、完整的、懷著信念的人。《格列佛游記》的作者斯威夫特，以牧師為職業，早年做過坦普爾的秘書，參與了“古今之爭”，坦普爾是古學派的主將。也參與了政治活動，倫敦的黨派活動，這些背景在他的小說中都有體現。

卡夫卡是國家保險公司法律部門的公務員，本科讀的是法學，在德語布拉格大學。

奧威爾最接近今天意義上的文人，但他也是一名戰士。20世紀30年代西班牙內戰，這位左翼人士、社會主義者只身前往西班牙，加入共和派陣營。一顆子彈打中了他的咽喉，他撿了一條命，活著返回了英國。

他們都不僅僅通過小說，而且通過實踐，深入介入了時代的根本問題。小說是介入的一個側面。時代的根本問題是什么？我覺得就是國家問題。

我想通過對小說的研究達到以下兩個目的：一是續寫個體的拯救史，不論是自救史，還是呼救史；另一是從人的角度對現代國家獲得一種更為全面的認識。

好，我暫時先講這些。謝謝大家。

黃韜：洪濤老師對他寫這本書的主旨，以及為什么會從文學角度切入，做了一個比較明確的講述。

它的主旨當然首先討論的是近300年來的現代國家的演變的過程，尤其強調了在這個演變過程當中，作為國家最基本構成的個體與整體性的力量，或者起初被霍布斯稱為利維坦的現代國家之間的張力。以及個體在這300年來處境發生的一個根本性的變化。

包括由于現代自然科學，不僅是技術本身，而且是技術背后的理念所造成的某種現象或者現狀。對于這個問題，我看劉老師在這本書里面也貼了很多的條子，肯定是對洪濤老師的這本書有蠻多的想法，那么首先我想請劉老師來做一個評論。

劉擎：非常高興到這里來做一個評述，我其實跟洪濤老師認識有20年，記得大概是我剛剛回到上海工作的時候，我們有一次在華東師大開個會，我記得很清楚的一個場景，那時候是因為我抽煙，反正到了門口碰見他。他年輕的時候很帥，現在當然是另外一種。他年輕的時候，就是一個余明鋒。

他不是特別愛說話的人，沉默寡言，而且知道他在我們學界是一個隱士，但是學界的內行人都對他非常尊敬。對，我必須要對他表示尊敬，就是要顯得自己是一個內行人。

今天我特別驚訝的是，居然有這么多人來，這本書非常難讀的，門檻是挺高的，大家能夠來，我覺得是非常了不起的。同時，這本書其實非常引人入勝，非常好看。我在家讀的時候，時常感嘆，這場寫的真好呀，有時候和讀小說的感覺一樣。當然，這種寫作要求是有點高的，是非常引人入勝的寫法，雖然他的句子有的時候很長，論證也蠻復雜的，但是你要知道他關切的問題，是很好看的，但看懂要費點努力。

我跟洪濤老師都在上海，但在過去20多年中也沒有見過很多次。上一次是到我們學校來參加一個論壇，他講《利維坦》，我做主持，那時候我就知道他的這個研究的核心，其實很多年前我也知道。

然后有了這本書。那是2021年11月，有一天讀到其中的一篇文章，就是寫奧威爾的那篇文章，我一直讀到了凌晨三點鐘，然后向一些朋友推薦，感到非常驚艷和震撼。洪老師以前寫的文章，大多非常含蓄，比較隱晦，這次他是在吶喊。寫出這種作品，是政治哲學或者社會科學里一種少有的寫作藝術。

雖然他是學術寫作，但是你可以看到他在學術寫作里邊有一個不斷在跟學術的那種八股范式掙扎的靈魂，這種搏斗掙扎的動作非常動人。他不是一個人孤軍奮戰，這是有一個學術寫作傳承的。比如說，我們熟悉的阿蘭·布魯姆就是通過好多小說，從中探討政治哲學。施派的很多學者講莎士比亞，討論國家，另外像理查德·羅蒂（書里邊也引用了）也是如此，他也特別重視奧威爾的寫作。所以至少在西方學術界，這種對文學的政治哲學闡釋有一個悠久的傳統。那么把文學和政治哲學放在一起看，其中主要的關懷是什么呢？在洪濤這里是國家權力的不斷強化問題。

現代國家是要解決這樣一個問題，就是人從傳統的那種部落小王國、封建社會解放以后，以前的那個秩序，它是等級的，人是有高低貴賤的，但是人有自己的位置，有自己的道德感，有自己的規范，不會失序，人是嵌入在一個等級結構里面。講通俗一點，人主要的社會關系是以血緣為主的宗族，在中國大概是禮法的、宗族的；在西方是所謂封建王國的，人是有等級的，有人身依附，但是不孤獨。人受到許多限制和壓制，甚至有也許我們現在看起來完全無法接受的等級，比如男女之間的等級制度。但在前現代社會，每個人好像在生活中都有明確的位置，知道自己在什么位置，應該做什么事情，遵循什么規范，這樣就有相對目前的生活意義。這就是我們講的人類的意義結構，它是清晰的，雖然有很多可以批判的地方。

但是在大革命出現以后，從英國革命以來，特別是經過后來三次的大革命（美國革命，法國革命和俄羅斯革命），原先那個社會等級結構被打破了，人從那個已經被安放好的結構中解放出來，某種意義上也可以說獲得自由。用另外一些哲學家的話，比如查爾斯喜歡說的叫“脫嵌出來”，本來人是embedded in（嵌入）在一個結構中，而后disembedding（脫嵌）了。人出走了，帶給你的獎賞是自由、解放、平等，然后給你的代價是孤獨。

《利維坦》書封

人處在一個特定的等級結構中，會有一個被束縛的感覺，這會產生擺脫束縛的愿望，就是想要自由的渴望。但是我們知道，人要實現自由，需要一種聯合，要人和人的合作去造就一個自由的共同生活。孤獨的人是不自由的。那個孤獨不是獨處，不是說一個人待在無人之地就是孤獨。哲人常常喜歡獨處，但可能并不孤獨，而是與古往今來的圣賢對話，這是自由的。而嚴格意義上的孤獨是和這個世界沒有真正的聯系，是一種死寂般的孤立無助，這是孤獨。所以當人離開了原來的等級結構，好像可以自由了，但是其實并沒有自由，于是他需要重新被嵌入在一個新的結構里，這就是reembedding，“再嵌入”。那個過去的等級社會、封建禮教社會被打破了以后，人進入了現代國家。現代國家就起這個作用，將人“再嵌入”。我覺得洪濤是非常重視這個轉變，他書里常提到《利維坦》，這是一部很偉大的著作，但你對利維坦國家可能會產生非常復雜的感受。霍布斯清楚地知道，在平等的人之間如何建立一個好像還是自愿達成的秩序，這里有契約論的某種版本。就是我自愿地把我自己的權利交出來，服從一個更大的結構和更高的權力，我交出我的所謂的那個天賦的自由，然后換取安全。

但是這個轉變過程開始以后，我發現在這里洪濤大概有一種歷史哲學，一個向下發展的辯證運動，這和黑格爾是相反的。我們本來說讓渡一定的權利，用自由換得安全與和平的秩序。好像在霍布斯那里，國家的要義是秩序，而不是對個體自由的明確承諾，直到洛克才認真對待個人的自由發展。但是每一次讓渡權利之后，個體再嵌入一個新的秩序，我們發現，陷入在現代國家治理和統治當中，失去了很多自由。

到了20世紀，對傳統絕對主義國家的突破大概有三種模式，一種是英美自由主義的，一種是德國的，還有一種是蘇聯式的社會主義。這三種模式其實在不同程度上，有時是更隱秘地，也在更深度的意義上剝奪了個人自由，其實也是剝奪了自由人的自由聯合。

但是二戰終結以后，這三種模式就變成兩種模式，希特勒納粹主義覆滅了，就形成了蘇聯式的社會主義和美國式的自由主義這兩種模式。二戰結束之后大約五年，出現了兩大陣營的冷戰。在這里就要談到奧威爾的《1984》。這部《1984》其實是1948年寫作完成的，在1949年發表，有人看到是冷戰的序幕。當然，冷戰的兩個陣營都在爭奪這個文本的闡釋權，美國說它是在攻擊蘇聯社會主義，蘇聯人說奧威爾寫的“大西洋國”就是美國呀，對吧。這兩種模式實際上都有可能，至少在不同程度上施加了對個體自由的控制。

到了冷戰結束以后，發現好像只有一種模式勝出了，對吧，就是冷戰結束前夕弗朗西斯·福山說的“歷史的終結”，英美或者歐美代表的自由主義國家變成了唯一的、或者說在意識形態上最吸引人的政治模式，福山認為這是沒有辦法戰勝的模式，把人類重新結合起來的方式，而這個方式好像是在它的許諾中超越了《1984》，告別了《1984》，因為歷史可能走向個體自由權利獲得最大保障的未來。但是福山宣告歷史終結至少太草率了吧？他不知道后來狀況，不知道高新技術的巨大發展，不知道另外的模式還十分強大，這個競爭仍然在繼續。

但是，在當代政治學的思潮關注這兩種政體的競爭的時候，洪濤兄更關注另外一個問題，所謂“古今之爭”的問題，他認為古今，古代秩序和現代秩序是更根本的，而不是東方或者西方，或者是蘇聯模式還是美國模式，這是一個非常有洞見的看法，也是被現在主流學術界所忽視或遺忘的看法。究竟是古今問題重要還是這兩種政體的差別重要呢？我對洪濤的看法可能會有一點保留，但是這里的要點在于，我們意識到，所有現代國家的統治都展開了一個過程，就是“機器化”。

在現代利維坦開始以后，現代國家好像給你一種新的秩序，能夠嵌入更廣泛的人群，能夠獲得更可靠的安全感，甚至更多的自由（至少在表面上更自由的選擇和交往），還有更繁榮的物質發展。但它其實更像一個機器來統治一個集體，機器般的統治是無情的，甚至是匿名化的。機器好像給我們提供了便利，我們讓渡了一點自由，獲得了極大的便利。但后來我發現，實際上現代國家對個體自由存在更加嚴重的剝奪。

舉一個例子，我們現在用各種線上支付是多么便利。現在出國，好多人覺得不便利，說外國其實很落后。但許多外國人說，我不能這么便利，這么便利就會讓我喪失隱私權和自由。我們覺得那些人好傻，那些隱私權或者自由有什么意義？

我們現在可以即刻買到東西，那是多大的自由，但是其實在這個過程中，我們犧牲了各種隱私，我們所有的痕跡都會被掌握。難道這不好嗎？對誰不好？這是一個問題，但是無論如何，在洪濤兄的這樣一個視野中，這是一個向下走的辯證運動，我們越來越被機器化，以至于現在到了要呼號的地步。但洪濤兄，最后在他的后記里寫的是什么？是嘆息。

所以，整個現代轉變的過程，到現在為止是國家像一個大的機器，把我們也像機器的零件一樣來對待，把人當做機器的零件來對待。它的好處是，對事不對人，所以有高的效率，不用一件事一件事地分別對待，不用一事一議對不對？但是人的生活，不論友情、愛情、家庭和好的公共秩序，就是要把人當做人對待，把一個人當做一個人來對待，但是這樣就會非常沒有效率。

大的機器運動會把我們變得越來越像機器，把我們越來越當做機器對待，而且很妙的是，我們也變得越來越像機器了，為什么？我們的個體化的那種需求、欲望、情感慢慢消失了，當我們在被推送各種各樣的小視頻的時候，發現這一類人，他們的需求是一樣的，所以哪有什么個性啊！哪有什么“我就是我，我是不一樣的煙火”，大家的煙火都是差不多的，它推送給你的煙火你很享受。這里更致命的是，誰要呼號？誰要嘆息啊？

在這里，我們看到一個古典貴族的影子。洪濤兄就是一個古典的知識貴族的影子，他認為人的尊嚴和人的個體性、人的獨一性，無法放棄，無法讓渡。

但是蕓蕓眾生們真的同意你嗎？我很舒服啊，被當做機器零件對待，因為它迅捷便利，我的基本的欲望都得到了滿足。而且人真的與人如此不同嗎？別矯情，我們都差不多的，只不過他頭發留得長好看一點，其實都是差不多的。這是一個大的結果，就是你站在一個價值判斷的立場，你站在什么位置上，使你有充分的理由說“不，這是不對的”。

當很多人或者越來越多的人說，來把我變成機器上的零件吧，我很舒服，因為現在的高妙是它的統治，不僅是有效的，去中心的，匿名化的，它仍然甚至是軟性的。你們想想，ChatGPT你跟它談話了，你把它變成一個伴侶。大家知道，有一段時間就是大家找那個AI的愛人，斷網了以后，好多人就感到失戀了，有一個女生特別寫道，說就像我的未婚夫在一個空難事故中失事了。它給你提供那樣的感覺，如果沒有體驗過這個，大家看那個電影Her（《她》），是這樣吧，就是有一個電話語音的戀人。它（的統治）很軟性。

《人是機器》書封

于是我想起法國拉·梅特里的《人是機器》，也就是18世紀初1747年發表的。他直白地表達了一個還原論的見解，就是回應大哲學家笛卡爾寫的《動物是機器》，他回應說，其實人就是機器。這里面有一個大的根本的問題就是，人真的不是機器嗎？如果我們人真的是機器，那機器化的管理，國家的機器化，人的機器化為什么是不可欲的呢？為什么這不是一個進步呢？AI的到來把我們變成了徹底的機器，為什么是壞的呢？

這并不是一個容易回答的問題，但是我在提這個問題的時候，心里知道，如果我們真正地熱愛文學，熱愛把人當做人看，我們真正交過朋友，我們真正在愛情當中體驗過那個獨一的無法替代性，我們至少在回答這個問題的時候會非常猶豫，我們可能就不是機器。這可能是我們作為人的獨有的尊嚴和價值。

我在說什么呢？一方面我可以找到一些邏輯論證來挑戰洪濤兄的那個立場，在這個問題上他要比我堅定得多，所以他是一個古典的知識貴族，而我是受到了現代的很多毒害的人。但另一方面，也是在最深的層面上，我覺得洪濤這樣呼號或者嘆息，在今天尤為珍貴。

所以我看完這本書，我最后寫的是，洪濤兄是一個不合時宜的人。他在書里的觀點是不合時宜的，他自己也是一個不合時宜的人，這是一個不合時宜者的嘆息，但卻值得我們所有的人認真對待，我就先說這些，謝謝。

黃韜：劉擎老師的評述非常精彩，同時也提出了一些問題，包括對洪濤老師的觀點提出了一些想法，待會洪濤老師也可以做個回應。接下來，我想到剛才劉老師講到“脫嵌”的問題，現代國家產生以后的一些問題。原來我們都是處在一個固定的位置的，到了現代以后，這個位置是沒有了，我就想到余明鋒前面也寫過一本書《還原與無限——技術時代的哲學問題》，講的也是一個“脫嵌”的問題，他是做尼采研究的，尼采有一句著名的話叫“上帝死了，但是我們殺死了他”。那么“脫嵌”實際上也就是上帝死了以后所造成的一個狀態，那么“脫嵌”以后，上帝死了以后，誰出來了呢？恐怕是技術出來了。技術可能替代了上帝的這個位置。

所以我想你們兩位在這個問題上恐怕有共識，或者是有更多交流的地方，接下去我想讓余明鋒教授談談他對這本書的一些看法。

余明鋒：在劉擎老師后面發言很有壓力，他的發言從頭到尾我聽著非常享受，他還不忘調侃我好幾次，劉老師是我的長輩，三位老師都是我的長輩，能跟他們坐在一起聊天，我非常榮幸。

我特別高興能夠坐在這里聊洪老師的書。我也要說一點，我和洪老師私人的交往，當然了，因為年輕，所以認識洪老師時間也比較短，但是我剛才路上一想，也快10年了，我2015年回國，今年2024年了，也快十年了。可以這么說，剛回國那幾年，不是矯情，就是不是很適應，方方面面不是很適應。那個時候，我們在洪老師家里有個讀書會，我們讀什么呢？大家可能想象不到，我們讀莊子，我們有個莊子讀書會。現在回想起來，我就覺得那幾年是洪老師收留了我，讓我有一種精神寄托。我在收到這本書之后，打開里面扉頁上寫著“獻給荔紅”，就是洪老師太太的名字，我當時就有一種莫名的溫暖的感覺，仿佛獻給我一樣。因為當時在洪老師家里面有洪老師夫人，還有他的學生，然后只有我一個不是他們復旦系的，不是跟著洪老師讀書寫論文的學生，但是很榮幸被洪老師收留進這個讀書小組。

我后來回想那一段時間覺得非常溫暖，今天在路上在想，讀完這個書，心情也非常沉重，這是一本很沉重的書，但是路上我就在想，當時其實也可以說是莊子收留了我們，好像在這個時代讀莊子有另一種色彩，另一種意味，這個是我要特別感謝洪老師，也是我和洪老師一段私人的交情。

剛才劉老師談到說洪老師是一位古典的文人知識分子，這也是我的感受，我和洪老師和師母在一起，我們在他家里讀書、喝酒、抽煙的時候，那感覺是一種久違的，在這個時代非常罕見的一種文人生活。我覺得好像是上個世紀給我留下的一份遺產，是這樣的一個感受。我們讀雖然讀莊子，但是聊的是古今中外，當時就有一個很深的印象，就是洪老師對于文學作品之熟悉，到了一個讓我驚訝的程度。他可以非常輕松地引用，比如說《水滸傳》里面的一段，金庸的一段，紅樓夢的一段，包括西方的小說。他是讀了很多書，不但是讀了很多書，而且這些書，這些文學作品對他來說好像不是一個政治學者的業余讀物，而是他的生命的一部分。

接下來我要談一點我在專業上的一些看法。首先，我想對洪老師這本書，對他的寫作的策略，他的思想的主題做一點定位的嘗試。我們如何給這本書一個恰當的定位呢？

剛才，其實無論是劉老師的發言，還是洪老師的發言都談到這個，為什么一個政治學者，政治哲學的思考者要去讀文學作品？洪老師主要是從文學和社會科學的差異的角度來談，因為他本人在政治學這個領域，在這個領域里面，現在社會科學式的定量的研究是主導，轉向文學于是就意味著一種對于自身學科的反思。

我試圖從另一個角度來想這個事兒。首先，國內學術界開始對文學作品做這樣的哲學解讀，應該主要是受了列奧·施特勞斯的影響。列奧·施特勞斯引入了一種看待文學文本的新視角，就是發現像希臘悲劇，像莎士比亞的戲劇，包括《格列佛游記》這樣的作品，能夠作為政治哲學文本得到嚴肅對待。

洪老師的這本書當中，《文學三篇》的第一篇，也正是以《格列佛游記》為主題，那么《格列佛游記》的解讀里頭，我們知道在洪老師之前，比較有名的一個解讀是布魯姆的解讀。洪老師的解讀的獨特的地方，他超過施特勞斯學派的視野的地方在于，他強調《格列佛游記》在第三第四篇里面，事實上，斯威夫特這一位傳統上被認為是主要談古今問題的這樣的一個思想家，其實預言了后來的技術政治。

這樣的一個解讀側重點的轉移意味著什么？我們知道施特勞斯學派重視《格列佛游記》，是因為斯威夫特是古今之爭當中的重要人物，他站在“古”的一邊，他特別強調，從古的一個視角來批判現代。有關古今之爭這個問題，我稍微鋪墊一下，可能不是所有人都了解。這個問題，和我們今天很多討論仍然相關。我們知道現代以一種進步的姿態告別古代，這個進步的姿態首先表現在比如說科學知識上面，我們認為，現在學物理學，你不需要去讀亞里士多德的《物理學》了是吧？我們認為那是過時的東西，我們認為牛頓之后的物理學才是人類知識的一個正道，那么18世紀的古今之爭，它討論什么呢？討論的是在文學上，我們也進步了嗎？既然在科學知識上，我們現代人已經超越了古代的權威，那么在文學藝術這些領域，難道我們不要重新去理解我們和古人的關系嗎？難道現代不可以走一條自己的進步的道路嗎？我們為什么還要以荷馬，還要以索福克勒斯為典范呢？這就是文學上的古今之爭的一個發端。斯威夫特是里面重要的一個關鍵人物，他重要到什么程度呢？甚至于后來的“現代主義”作為一個概念就是他提出來的。

但是洪老師讀這個書，他的視角發生了和此前讀法的一個偏移，由此我認為他引出了《文學三篇》的后兩篇，也就是關于卡夫卡和奧威爾的這兩篇。大家如果讀這本書，你會發現《格列佛游記》這一篇相對語調還平穩一些，到后兩篇語調就比較沉重激烈了，因為那到了洪老師的真正的著力點了，這個著力點我以為非常值得大家認真對待，無論是從我們思考個體生活的角度，追問生命的意義等等，還是從我們對于政治哲學問題的一個關切的角度，都值得認真對待。因為他談到了一個新的概念。而這個概念，剛才黃老師談到我自己近幾年也主要在思考這個問題，所謂技術時代的問題。

之前我們討論政治的時候，主要的一個名詞，都是什么是好的政治制度，對吧？其中有幾個基本的區分，比如大家都知道的民主制叫Democracy，就是大多數人來決定，貴族制叫Aristocracy，這都是希臘文，希臘文里面aristo就是“最好的人”。最好的人組成的這個群體，他來給我們做政治決定。還有所謂君主制，叫Monarchy，就是一個人做王。

那么洪老師書里面談到了一種新的政體的類型，叫Technocracy，就是技術政制，這個制是制度的制。技術政制，我以為作為一個思想史的論題，非常值得我們嚴肅對待，這個技術政制，當然它會顯現出一個詭異的地方，就是前面講的不同的政體的區分，好像就是人群的區分，人數多寡對不對？一個人還是少數人，少數優秀者還是多數人，對吧？

但是到Technocracy，他有一個問題，好像變成了一個“無人統治”。這是一個有趣的事情，這個跟尼采講的“末人”，海德格爾講的“常人”，卡夫卡小說里面的“K”和城堡的形象，我想都有極大的相關性，這確實是有關于我們時代的一個基本概念，值得我們去思考。

有關于此，一會兒我們再來展開討論，因為這可能涉及很多思想的話題，我想接著來談的一點是，技術政制或技術統治的問題的提出，有助于我們在今天去反思我們的生存現狀當中的一個非常重要的要素，這就是技術。面對技術的時候，我們通常認為它是一個有用的工具，對吧？帶來生活的便利，像剛才劉老師說的那樣，確實，這一方面我們在上海是非常便利的。我去年去德國的時候，我隨身只帶了一個手機，因為我已經習慣了出門只帶手機。結果一上飛機發現，沒有帶現金這怎么辦？微信也沒法用，這也是一段游記。當我們提出技術政制這個問題的時候，我們開始對這個事情有一種反思，因為技術不是單單在提供便利。

跟洪老師這本書密切相關的一個事情就是我們是如何觀看和如何被觀看的。當我們意識到，政治這件事情和我們如何觀看，以及我們如何被觀看這件看起來很日常的事情緊密相關的時候，我們就會意識到技術它不是單純的工具了，因為恰恰是技術在改變我們的觀看之道。大家想想這個事情，技術在改變我們的觀看之道！

《文學三篇》接下來兩篇的關于卡夫卡那一篇，他談的是私人寫作的問題，而奧威爾這一篇，談的可以說就是觀看的問題。分兩方面來說，一方面是那個監控監視之眼，統治的那個眼睛，他開始隱身了。

我們前面講過，君主制也好，貴族制也好，民主制也好，都是一個公共場域當中的相遇發生，有一個人和人的關系，但是在今天監視之眼隱身了，他能夠不被觀看。而被統治者呢？處在一個無所不在的機器之眼的觀看之下，以至于產生了另一方面的問題，現代政治哲學的出發點無形中被顛覆了。也正因為如此，洪老師的書最后會給人一種呼喊和嘆息的感覺。

現代政治哲學的出發點是什么呢？剛才兩位老師都談到一個重要人物，霍布斯，霍布斯既是現代國家主義的奠基者，也是自由主義的奠基者，為什么呢？因為他強調個體作為國家邏輯的出發點，但是個體權利的讓渡，他只是讓渡他的服從。他的內在是沒有辦法被讓渡的。

在那個年代，我們知道這跟教權、王權的關系有關，但總之它有一個前提，就是公和私的劃分，公共領域和私人領域的劃分。在古代政治里面，其實同樣有這一層劃分，只不過古代政治更強調的是公的一維，而現代政治更多強調的是對私的、隱秘的這一維的保護，或者說讓他不被觀看。讓他無法被觀看，這個對于現代政治的哲學的出發點非常重要，因為它意味著對于教權的剝奪。信仰是個體的事情，個人的情感，也是個體的事情。但是在今天，有一個重大的問題，就是技術的發展使得我們的這個意義上的私人領域變得不再私人了。

大家想想，今天你怎么了解一個人？打開他的手機，你打開他的社交媒體，看看他最近在搜什么，因為他搜什么就會給你推薦什么。

今天好像是七夕情人節，肯定不少人都對于自己的愛人不是那么放心的，但是沒關系，技術替你管著他是吧？你只要打開他的手機看看他的社交媒體最近在刷什么，你會發現我們是沒有隱藏之地的。這看起來是一個技術的便利，它所帶來的我們人性處境的變化，進一步帶來的政治哲學的那個出發點被顛覆了。也因此，技術政制的概念的提出，它是有道理的，雖然如果從政治學的角度去分析，恐怕還有一些差異需要去辨析，但總的來說，這個視角很有啟發。

最后我再講一點，就是跟我們個人的關系。前面講的是一個思想史的角度來定位這本書，那么和我們個人是何關系？我想說的是，今天我們都面臨著這樣的一個處境，我們隨時可能被曝光在圍觀人群的目光之下。我想大學的老師，每一個人都隱隱地有這個擔憂，自己跟學生哪一條可能比較隨意的聊天也沒什么，就開個玩笑，結果一旦被截圖，脫離了上下文的語境，被置入圍觀人群、吃瓜群眾的目光之下，事情就變得非常可怕。這不是說我們沒有個人的道德的要求，我們當然都有個人道德的要求，但是人和人之間的復雜曖昧，我們的人性是不完美的，我們得承認這一點。一旦你被截圖放在那個公共輿論之下，就還是觀看的問題，大家注意，我們的互聯網改變了我們觀看的那個視角，之前我們觀看一件事情，你得了解具體狀況，你得查看周圍，但今天不是，今天首先就是一個截圖，然后圍觀，圍觀的時候大家攜帶的都是一種審判的視角。

今天做一個公眾人物是很不容易的，你得是真的圣人。如果不是圣人的話，你隨時都可能被置入那種目光之下。

當然不光是公眾人物，其實我們每一個個體都面臨這樣被觀看的處境。大家想想，你敢把你的社交媒體的所有搜索記錄完全曝光在公眾視野下嗎？圣經里面有個著名的故事，就是耶穌有一次在會堂里面，然后猶太教士要為難他，說有一個妓女被抓住了，你該怎么審判她啊？耶穌就說你們誰認為自己內心是徹底干凈的，那么你可以拿石頭砸她，結果最后大家都離開了，只有那個妓女和耶穌還在里頭。這就是對人性的一種理解。我不是為要某些真的很齷齪的人辯護，我只是講這個事情本身。我講的是公共領域的變化，觀看之道的變化，帶來人性處境的變化。

這就回到了我讀洪老師這本書講奧威爾的時候，里面最讓我感動的一個部分，就是它里面談到愛欲的問題。然后他在談愛欲的問題之后，又談了一個很有趣的觀點。回到剛才劉老師談的人是機器這個話題，從前人要理解自身，需要把自己區別于動物。自古以來西方的關于人的定義就是人是理性的動物，人要跟動物不一樣，我們中國也一樣，要談人之異于禽獸。但是在今天，事情發生了奇妙的變化，我們要區別于機器。人要界定自身，讓自己有人的尊嚴，我們得需要區別于機器，然后這個時候人的身上的動物性開始變得是我們維護我們的人性的非常重要的一個基礎了，為什么？因為我們的所謂的動物性，也就是我們的身體性，它是我們身上最古老的。在技術時代，它是我們身上的一片自然，還沒有完全被技術化。而洪老師這本書里擔心，他擔憂我們哪怕這樣的一個古老的身體在今天也被徹底的技術化。這會是以一種進步的名義，以一種無限光明的一個名義來驅逐人性的幽暗。這個人性的幽暗，恰恰可能是我們今天要去守護的。

《還原與無限》書封

而這也是我寫《還原與無限》那本書最后的落腳點，我談塞尚，談為什么塞尚對于現代哲學家很重要，塞尚說我畫的這個事物，它是一片自然，有物的幽暗，物的物性在里頭。而今天我們人的虛無，不但是我們感到生命沒有意義，而且是我們周圍的事物都是光亮之下照射出來，計算出來，它沒有幽暗品質可言，今天所有的圖像你都可以還原為像素，所有的知識領域，你都可以還原為數學公式等等，在這樣的情況下，對于人性的幽暗的守護，我想這是洪老師這本書他的吶喊給我們的一個啟示，也是讓我非常感動，感到溫暖的地方。好，我就先談這么多。

黃韜：謝謝剛才兩位老師對洪老師的這本書都從他們各自不同的角度做了解讀，我想這本書給我帶來的一個非常大的啟示，就是他特別強調了生命的這種特異性，因為這個世界是如此的紛繁復雜，我們看整個世界，它沒有一片樹葉是一樣的。當我們用現代科學的眼光，或者用還原的眼光去看待這個世界的時候，我們會把它化為一個數據。

我前兩天在審稿的時候，就有一本書說是用現在這個數字化的技術去分析文化，比如說分析10萬張照片，然后得出某一些結論，數字化、統計化得到的一些數據。當然我覺得這是非常有用的，當我們去做一些宏觀分析的時候，它當然是有用的，尤其是對消費主義，這是非常有用的，但是一旦落實到生活當中，落實到現實的人的生命的時候，落實到我們去對待這個世界，包括我們跟這個世界的關系的時候，就被簡化得令人難以容忍了。

似乎它只能說，這個世界最好的方式是每一片樹葉都是一樣的，它的位置都是固定的，而且是可以被看到，被計算到的。

從這個意義上來說，我們再去反思當我們作為這個世界的某一個個人的時候，他的存在還有什么意義呢？無論它是前定的，還是按照一個模式去運轉的，我們個體存在的意義在哪里呢？

這讓我覺得洪濤老師這本書里面實際上也是有一種深重的關懷在當中的，從某種意義上來說，這也是一部悲天憫人的作品。

那么，洪老師也聽到兩位老師的評述了，你有什么回應嗎？

洪濤：剛才，劉擎老師、余明鋒老師、黃韜老師的評論都很精彩，我一下子還不能有充分的回應，很多問題我還在進一步思考。

剛才余明鋒提到幽暗這個問題。我想，古典精神是看到了人實際上是在明暗之間的。

今天的技術統治，是要把世界整個地人為化，把它變成一個沒有任何陰影的、純粹光明的空間。所謂“純粹光明”，就是把人的生活世界變成一個布滿傳感器的傳感空間。在這個空間中，任何一種行為，甚至一點思緒，一段意識流，都可以被捕獲。

借助這種方式，它實現對人的全控制。我現在很悲觀，因為我不覺得我的聲音能產生效果，蒙克的“吶喊”都沒有用，何況在今天這個全控制時代。我的微弱聲音能夠阻止技術的這樣一種進一步的發展嗎？正在降臨的技術統治將徹底顛覆從軸心時代一直到20世紀近3000年的作為人類生活之基礎的人的自我理解。

剛才劉擎老師說我嘆息，說我很悲觀，因為我遭遇了這個前景。對這樣一種前景，每個人遲早都會遭遇，不論他的主觀態度如何。

關于“未來”，我在寫奧威爾的那篇文章中問：人類是否還有未來？這個“未來”離我們很近，很近。

我希望在座諸位，我希望所有人，一起喊，以共同阻止這一天的到來。因為，這一天的來臨將意味著：人的終結，真正的人之死。

劉擎：今天雖然外面非常之炎熱，這個話題讓我們毛骨悚然，感覺到深深的寒意。重要的是，請大家不要只聽我們在這里討論，而是要去讀這本書。因為無論從學術還是從一個普通讀者角度，這是一部寫得非常好、也非常好看的書。

比如洪濤老師寫《格利弗游記》那一篇，表面上看好像是和阿蘭·布魯姆的一個對話，但是他有超越的一面。我想明鋒肯定會敏感到，洪濤在這里面辨析了蘇格拉底早期和晚期的問題，就是一個自然哲學和政治哲學的差異，像《理想國》一開始就隱喻著“下降”到城邦的主題，對不對？

然后還有洞穴寓言中，哲人回到洞穴的問題，就是在什么時候自然哲學轉變成為政治哲學。在這個意義上，如果說洪濤有一個反黑格爾的歷史哲學，我覺得他找到了一個最初的原點，那個內在矛盾最初已經在古希臘時代，蘊含著自然哲學與政治哲學的對峙。

自然哲學就是全面的光明，它沒有幽暗之處，它是在走出洞穴以后，陽光之下絕對的真善美。而政治的技藝或者古典哲人的政治哲學，必須有幽暗的、有“褶皺”的一面，有對人的復雜性理解，因此沒有辦法用一個普遍主義的通則解決問題。政治哲學有一些原則，但原則的適用性和有效性總是情景依賴的，總是具身的和在地化的。

但是哲學發展有一個沖動，從近代科學革命開始，從培根、伽利略、笛卡爾和牛頓這些人開始，有個返回自然哲學的沖動，就是回到早年蘇格拉底從云端下來之前的那個傳統。所以整個技術史，并不是現代的一個突變，它隱藏在最早的軸心文明的基因里。我覺得洪濤老師那種哲學敏感性抓住了這個問題，他的政治哲學論述，特別是對《格列佛游記》的理解，對斯威夫特的解釋，揭示出阿蘭·布魯姆忽視的卻并非無關緊要的問題。

國家的機器化這個問題，每次我們探尋這個問題的來龍去脈，就會追溯，可以在古希臘找到這個問題的影子，然后到霍布斯，其中有明顯的緊張，然后到洛克的論述，好像每一次都試圖克服這種緊張，國家機器與個體自由之間的緊張，但是后來的變化似乎就是越走越差，是一個向下的辯證運動。但是我讀完之后就會想，那么希望在哪里呢？

前不久我在一次AI的討論會上也提出了這個問題，那次我還聲稱，我們這一代可能是最后一代的人文主義者，但就是根本沒辦法逆轉整個潮流。但是今天，我要談一點希望。一個希望可能就在比如格列佛與慧骃的對話當中。慧骃是全然理智，有點像自然哲學的那種理性，但格列佛說，我不如你，但是我高于你。還有，比如說像卡夫卡的夜間寫作對白晝寫作那種抗爭，以夜間的私人寫作抵抗白晝的公文寫作，或者是對話，以人的面對面的對話，抵抗書寫的記憶。那個著名的被德里達稱作“柏拉圖的藥”中提出的詰問，還有就是奧威爾，對“看和回看”之間的整個解釋。還有，我覺得洪濤寫得特別動人的是《1984》里邊對愛的確認。在《1984》中，性是可以被原諒，但你上升到愛被更嚴格地禁止。但愛是一種非本能的人性沖動。所有這些都是希望所在，雖然微弱。

而洪濤老師自己，這種不合時宜的嘆息，難道不也蘊含或預示著一種希望嗎？至少我們今天能夠聽到他的嘆息，他不只是在獨自嘆息，不僅在書房里寫成了書，而且在今天，我們能在上海圖書館這樣一個公共領域，請大家一起來思考這種嘆息或者呼號的意義以及對我們意味著什么。我認為對機器化大趨勢的抵抗和那個大趨勢一樣，也很難被完全抹殺，它也是一個從從希臘時代起另外一個貫穿性的小傳統，它仍然存在。

那么未來的世界，一個理想的未來世界是什么呢？大部分人在大部分情況下，可能會在一個非常軟性的機器化的時代里被統治，也獲得了“末人的滿足”，但是那些人文主義的孤魂野鬼們，仍然有自己的空間和聲音，這是我們能夠期待的最好的情景了。

也就是說，有點像洪濤講的那種哲人能夠活下來的城邦，而以后的哲人根本做不出什么大學教授，只是懷著古典心性的人文品質，有自己個人化的情感和精神，和機器所有的喧囂，和那些非常囂張的主流保持距離，并存活下來。在這個意義上，這是真正的一種幽暗，讓那個幽暗的精神有自己的燭火，有自己的洞穴，有哪怕是茅廬一樣的簡陋空間，能夠存活下來，而且生生不息，這已經是我們可以期待的最好的前景了。但即便這個前景也是不容易的，這個前景不可能自動產生。因此，需要有洪濤兄這樣的嘆息和呼號，需要不斷延續，而且能夠得到哪怕是一小部分公眾的呼應和回響。這是我的想法，謝謝。

余明鋒：我也接著劉老師的話來談一點我自己對于這樣的一個技術政制狀況下，技術時代狀況下的思想出路的一些思考。首先我要補充一點，就是特別贊同剛才劉老師談到說未來大學的學者應該是什么樣的人，我聽了之后就感到非常的振奮，我覺得劉老師描繪了我在設想的或者說我隱隱的在期盼的一種未來的大學，這種未來的大學跟技術的進步相比來說，它顯得倒是某種倒退。就像我在洪老師家里面，我們一起讀莊子的那種生活，我覺得那種生活真的很美好，我現在就是太忙了，什么時候我們要繼續讀莊子。就是那種幽暗，他并不是說好像一定有什么見不得人的那種道德的污點，而是說一種不需要被公共化，可以以一種私人交誼的方式來完成的。老師和學生之間可以是一種生命共同體的感覺，而不是課堂上我給你打一個成績，你來問我要一個績點，你記一下筆記這種關系，而是一種生活方式。

這種生活方式的幽暗的品質，根本在于它不是能夠可以被普遍化的，今天我們什么東西都要被普遍化，什么東西都要打分，我們上課都要被打分的，都是有表的，不但督導打分，學生打分。各種打分都是有績點，我們也有績點的，要算工分的。我覺得這是問題所在，真正能夠讓我們在大學里面的師生以這樣的方式去相處，我相信那些骯臟齷齪的東西也會減少。

然后我再談一點我自己思考的這個思想出路，我還想給洪老師提一個問題。我自己思想的一個出路，就是我在哲學上試圖去思考，近代以來我們對于知識，對于我們人該如何生活，有一個基本的經驗領域獲得了突出的地位，這就是科學技術的領域，再加上經濟的領域，它規定著我們今天是如何認為這個世界上某一些東西是重要的，是有效的，它規定著我們對于什么是真理，什么是知識，什么是價值的理解。而這些理解是我們進入技術時代的一個人性經驗的關鍵性的前提。

我自己試圖做的一個事情是在這個關鍵性的前提上進行反思，比如我們是不是可以去嚴肅地對待我們人和人之間的愛欲的經驗，比如我們是不是可以嚴肅地去對待藝術家和這個世界打交道的經驗。

這些經驗，在近代以來的知識譜系當中，被認為是不重要的。被認為是一個補充而已。我們不會覺得藝術家跟這個世界打交道的經驗好像有什么普遍意義，我們只會覺得做了一幅還不錯的畫，或者人和人之間的這樣的一個經驗，比如說我剛才說的在洪老師家里面讀莊子，我們在聊天的那樣的一個經驗，難道沒有某種真理性嗎？

但在今天，恐怕我們過于忽視這樣的一些經驗，忽視它的意義了，而這些經驗之所以被忽視，有個重大的特點，就是因為它沒有辦法被量化。沒有辦法被量化之后，也就沒有辦法被操縱。它也就不在現代知識體系里面占據一個重要的位置。而我們人類到今天，我們講的各種時代問題，很重要的一個原因恰恰在于我們的主體性的掌控的要求太強，我們需要在這個世界上有安全感。可主體性的要求太強之后，反而使得我們喪失了主體性，這恐怕是我們今天時代狀況的一個表現。

而那樣的一些我稱之為幽暗的經驗，不能夠馬上被普遍化的經驗，它在這個意義上恰恰能夠為我們提供一種反思的可能性，是我們反思技術時代的根據所在，這是我個人試圖在做的事情。

然后我觀察到洪老師在書里面其實也還是有一些思想出路性的一些表達的，比如說里面談到想象，談到盧梭式的同情，我特別注意到，洪老師的個人氣質也好，思想取向也好，我覺得他特別贊賞，也和他有那種惺惺相惜的感覺的一個思想家，是盧梭。

我覺得他在書里面，談到各種各樣的思想家，霍布斯啊，尼采啊，都有贊賞有批評，但唯獨對盧梭，我覺得好像還真的是他的心之所念。但是我就產生一個問題，好像洪老師的盧梭主要的是那個《論不平等的起源和基礎》里面的盧梭，加上《一個孤獨漫游者的遐思》的那個盧梭，好像不是《社會契約論》的盧梭。

我其實有點好奇兩個方面的問題，一個方面，“想象”作為一種思想的出路，洪老師能不能多談一點，在前言里面談到了，但是點到為止；另一個方面的問題就是《社會契約論》的盧梭呢，難道不是因為《社會契約論》的盧梭，讓他在思想史上占有一個非常重要的地位，就是我們剛才講的近代的政治哲學史里面，他是對于自由主義的主流的一個反思者。他會說公私的界定，它會導致一個巨大的問題，就是個體對于國家其實沒有認同感，他要在現代政治基礎之上重新恢復古代的德性，那恰恰這樣一條思想路線，恐怕是奧威爾所預言的事情的一個來源之一，會不會是這樣？這是我想提出的關于盧梭的兩方面的問題。

洪濤：我對盧梭是情有獨鐘的。

但我對盧梭作了一個區分，在講《1984》的那篇文章里，隱約提到這一點。我認為盧梭最終放棄了他的現代政治研究，原因或許是他發現他無法為之找到一條出路，《社會契約論》是一部未完成的書，這可見于該書結尾。他晚年選擇做一個孤獨的漫步者。這是他的選擇，一個哲學的選擇。他發現——這可能也是我的一些悲觀情緒的一個重要來源——，對現代政治來說，沒有出路。

《社會契約論》是對霍布斯國家理論的重要推進。盧梭意識到，現代國家實際上是一種自我同一的體系。對人的全控制理想，在霍布斯《利維坦》中已見端倪，在盧梭《社會契約論》中又獲得了它的進一步發展。

對現代國家的這一面，盧梭持非常謹慎的態度。他本來想寫一部關于政治制度的書，他曾認為這將是他的傳世之作，后來放棄了。部分手稿變成了《社會契約論》。在整個18世紀，這部書影響不大，后來一些史家通過對當時藏書家的研究，發現只有極少人收藏了這部書，原因一方面是它不好讀，另一方面是因為它的影響不如盧梭的其他作品，尤其是小說《新愛洛漪絲》及自傳體三部曲。

只是由于到了19世紀，國家理論在相當大的程度上變成國家實踐之后，《社會契約論》才愈發見出其重要性。但是，如果問盧梭本人，他最重要的書是哪一些，我想他的回答很可能是他的小說《新愛洛漪絲》，和他的自傳體小說三部曲：從《懺悔錄》到《一個孤獨漫步者的遐想》。

現代國家到今天其實不止300年。我講300年，是從《格列佛游記》故事開始的那一年即1790年開始算，截止于1984年。盡管已經有了幾百年歷史，但國家作為一個問題并未得到根本的解決。

黃韜：我想關于這個問題，我們已經討論得非常充分了，幾位老師也是圍繞著這本書展開了他們各自的想法，我想時間也差不多了，各位老師的論點至少到目前為止都得到了初步的展示。

我們今天在這里討論這些問題，并不是尋求一個答案，更多的是希望提出一個問題。讓我們的讀者從各自不同的角度去思考這些問題，每個人會有每個人不同的答案。

來源：洪濤、劉擎、余明鋒、黃韜