王紹琛

中國社會科學院

社會學研究所

助理研究員

仁之以為治

——以《牧鑒》為個案的社會學研究

來源 | 《社會學研究》2025年第1期

作者 | 王紹琛

責任編輯 |楊可

有關傳統型權威在傳統中國地方治理實踐中的基本性格，既有研究尚未在士人心性與治理實踐之間搭建根本橋梁。本文通過對《牧鑒》兼及“儒先議論”及“經傳之言”的編排方式與內容考察發現，《牧鑒》作為“官箴書”的一種，帶有鮮明的理學色彩。在此基礎上，本文進而針對《牧鑒》所引人物事例展開分析，認為州縣官作為傳統型權威的代表，在其治理實踐中必然展現出“教者”“父母之官”及“能吏”三種不同又統一的形象。本文將這種傳統治理理想型獨特的處理經術與治術關系的方式概括為“仁之以為治”。最后，本文指出《牧鑒》在現代世界必然遭遇的內在價值困境及仍然具備的超越性價值。

一、引言

在韋伯筆下，中國的傳統型權威與現代西方官僚體系中純粹的法理型權威以及與之相配合的官員的專家形象不同，就其合法性來源來看，乃奠基于傳統（韋伯，2010a:165-166，2010b:325-326）。在這種理想型中，治理的實現更多依靠的不是基于專業的、排斥治理者個人情感的切事化邏輯，而是傳統的力量，這既包括代代相因的禮俗，也包括象征傳統的祖宗成法。作為這種治理文化的擔綱者，士人群體，尤其是經過科舉選拔出來的官吏在相當長的一段歷史時期內更是這種“傳統”的化身。由于歷經科舉考試的層層選拔，這種士人在眾人看來無疑又具備巫術性的卡里斯馬（韋伯，2010c：183）。因為這種卡里斯馬，即擔綱者通過接受教育所表現出來的道德修養或曰教養也來自傳統，所以，在韋伯看來中國不同于西方，在歷史發展的過程中缺乏一種內在動力將其導向理性化的軌道（李猛，2010；蘇國勛，2016）。

如費孝通先生所言，無論是傳統社會象征古老教化力量的“長老統治”，還是這種力量本身導向的既非同意又非橫暴的“禮治秩序”（費孝通，2005），都在強調作為治理者的官僚或士人自身不需要也不能在傳統內部再造一種突破或革新的力量來替代古老的禮俗。這在相當程度上解釋了韋伯所發現的鄉土社會中行政的疏放性，即官員除了傾向于“垂拱而治”以外，還經常表現出如同列文森（Joseph R. Levenson）所說的一種文人色彩濃厚的“反職業化”特征（Levenson，1968；列文森，2024）；但卻難以解釋士人在長時段的歷史中所表現出來的經世傳統（周飛舟，2012；范廣欣，2016；凌鵬，2019），畢竟以儒家經典作為測試內容的科舉制度所意欲選拔出的正是以“修齊治平”為理想的職業官員，而不是無所用心的業余選手。當然，這并不意味著士人所接受的典籍教育是一種經世致用的技術性訓練。自科舉制度確立以來，士人賴以確定身份的是他們的考試成績，成績的好壞則被認為對應于士人心靈浸潤于儒家經典甚或道德修養的程度（韋伯，2010b：175）。

列文森的研究多采用繪畫的證據，他所能告訴我們的同韋伯一樣，更多側重于士人“君子不器”的一面，亦即心靈浸潤經典之中的士人自身不會化身為專業律師或者財稅官員。他透過文人藝術所觀察到的這種“業余精神”同韋伯的論述一脈相承（Levenson，1968；列文森，2024），都無法很好地解釋儒家文化在長時段的歷史中通過對士人的熏陶所形成的經世傳統與治理領域內事實上的行政疏放性之間的張力，同時也無法很好地解釋業余行政為何能像魏丕信所言，在荒政時期表現出強大的動員能力——如果傳統中國的官僚系統就是“把書呆子氣的、不實干的和懶惰的文人,與邪惡的、狡詐的和不顧道德廉恥的胥吏結合起來”的話（魏丕信，1999）。綜上所述，本文提出如下問題：士人的經世傳統、由儒學修養而來的卡里斯馬及倫理性知識，與不曾接受訓練的行政技術和行政疏放性之間究竟是怎樣一種關系？這種關系指向怎樣一種治理的理想型，使其在韋伯所說的奠基于傳統的支配框架內（韋伯，2010b：316-318）、在廣袤的世界歷史中將中國自身的傳統與其他的傳統相區別？

二、文獻綜述

中國傳統官僚政治的運作不同于現代法理型的科層邏輯。這一方面體現為它的疏放性特征，即并非所有的基層事務都是被納入正式官僚體系的范疇之內的，由此引申出的是基層政治的雙軌結構，以及與正式的國家權力相關聯的紳權及耆老的權力（費孝通，2005；渠敬東，2016）。另一方面，與疏放性特征相對，基層治理者并不會因為行政的疏放就呈現非人格化特征，而是恰恰相反，州縣官應具備一種鮮明的人格化特征。這種特征可以簡單地稱為一種希圣希賢的“士”的特征。那么，如何理解兩個方面之間的關聯便成為回答本文問題的關鍵（周飛舟，2016）。

針對前者，既有的研究指出，以科舉制為重要線索，讀書人通過國家所設置的考試制度的選拔，最終完成的是一種身份性群體的再造。這種再造并不僅僅是官僚身份的再造，即再生產掌握治理權力的社會角色，而是一種必須浸潤共同精神特質的士人群體的再造（周雪光，2019）。這在一定程度上降低了流官制的信息不對稱所帶來的治理難度。同時，盡管儒家經典的入世精神是士人所受教育的基本底色，但是地方紳權及長老統治反倒使得地方治理呈現無為政治的特質（費孝通，2005）。然而，這種表面的無為不代表地方治理與中央集權統治之間張力的消弭。相關研究將注意力集中在此種張力的表現形式上，并通過行政發包、上下分治等理論模型來展開結構性分析（周黎安，2022a；曹正漢，2011）。行政發包可分為行政內包與行政外包，前者指的是官僚體制內部正式的權力發包，后者則對應著體制外非正式的發包。二者的界限變化既與不同的治理內容息息相關，也與不同的治理地域及歷史時期關系密切，由此形成傳統中國一體多面的國家—社會關系（周黎安，2022b）。此種分析方式更多從中央政府對于地方的控制能力和效率的角度出發，側重對長時段歷史的結構分析，同時也具備較強的理論整合力。但是對于此種治理的重要擔綱者，即士人群體在具體的治理實踐中是如何展開行動的，卻有待進一步的分析。而具體到傳統地方治理實踐，就不得不關注那種容易為單純的結構分析所掩蓋的士人的人格化特征。由此，也才更容易達成對傳統政治中央與地方支配局面總體精神氣質的理解。

針對地方治理，相關研究已經注意到地方政治秩序具有很強的原生性，長老統治與士紳權威的作用不容忽視，但州縣官在此種結構中并非面貌模糊或者無足輕重的角色。恰恰相反，州縣官將其自身在官僚體制中的正式身份與地方治理形態結合在一起，形成的是“一人政府”的局面（瞿同祖，2011:25）。所謂“一人政府”，一方面指的是州縣官盡管有相當多的佐貳人員以及幕友等專業的行政助手，但是從根本上直面州縣事務、承擔治理體統的依然應是士人；另一方面，在整體的官僚治理體系中，最終的責任主體也是州縣官（瞿同祖，2011）。這就使州縣官在治理實踐中對于經術與治術關系的處理顯得尤為重要，這是因為士人通常多數并不是以行政專家的身份轉換為地方治理者的。那么，士人如何將所習得的經術轉換為治術，便成為理解傳統官僚政治運作的關鍵。一方面，可以認為士人所習得的倫理性知識實踐性很強，因為這些知識是教人如何在人倫世界中更好地成為一個人的；但另一方面，也可以認為這些知識對于即將走馬上任的讀書人而言幾乎沒有任何實踐性，因其并非專門的行政技術（王紹琛，2014；山本英史，2023）。既有的一部分研究敏銳地意識到經術與治術之間存在關聯，并著力在士人群體的修身與治理實踐之間作出解釋。這些研究通常的做法是以具體的士人作為研究對象，更側重于分析具體的事功與主人公觀念之間的關系，將士人的經學訓練視為一種整體的思想資源，進而考察這種資源對于士人群體行動的影響（羅威廉，2016；魏丕信，2003）。但是對于這些治理實踐的討論并未更加深入地進入到儒家經術傳統中有關治理的話語體系中去。尤其是在非常具體而微的治理實踐中，這些研究并不著重關注這諸多話語是如何在心性層面起到微妙作用的。然而，士人所接受的帶有“君子理想”的長時段教育有別于具體的行政技術，其要旨就在于養成他們的一種“心性”，即所謂“修身”。而當進入到具體的宦游生涯中以后，這種“心性”如何一層層推展開去、轉變為有效的治理實踐，就成為更加重要的問題。這關系到在傳統的官僚運作體系中世界圖景如何一步步推演出現（費孝通，2003；周飛舟，2024）。同時，也只有在“心性”這個層面，才能真正深入地進入到經術與治術關系的討論中去。而對于這一問題的討論不只對傳統官僚政治的研究有意義，對于現代官僚政治運作的探討也有一定的意義，因為對于許多權力運作問題的探索最后都有必要追溯到傳統行動的倫理源頭上（應星，2010；周飛舟，2016；翟學偉，2024）。

本文使用官箴書《牧鑒》作為分析材料，嘗試達成上述目的。官箴書的特點在于除了涵蓋古代官員尤其是地方州縣官在行政實踐中所必須掌握的行政技術的討論之外，往往在這些具體的討論之前還附有大量的儒家化的道德訓誡。后者與州縣官極具個人色彩的為政經驗結合在一起，使得官箴書除了具備彌補士人蒞任之初技術性知識不足的一般的實用特征，更是以個人及先賢的實際經歷來現身說法、循循善誘，以使后來者從個人化的仕宦生涯中吸取經驗教訓并將道德理念貫徹到行政中去，具有突出的教化特征（王一鴿，2010；付偉，2016）。因此，官箴書這樣一種融合了道德說教與行政技術、個人經驗與公共治理命題的特點，對于使用它來研究本文篇首所提出的問題并彌補現有研究的缺憾有獨到意義。本文以《牧鑒》作為個案，力圖綜合使用內容分析法和歷史文獻法來研究這一類文本的總體（渠敬東，2019），結合《牧鑒》作者在著作中所編排引用的經文和儒先議論，通過對具體事例的分析來較為細致地考察傳統治理者如何在理想類型的意義上表現為一名循吏，他們究竟會在治理實踐中體現出怎樣的形象，以及這些不同形象之間存在何種內在關系。本文試圖通過這樣的分析進入到經史的內在脈絡中去（渠敬東，2015；應星，2018），重新認識經術與治術的獨特關系。

三、《牧鑒》：內容、結構及理學線索

《牧鑒》成書于明中期，作者楊昱歷宰朝城、都昌，后辭宦歸里。明朝人李仲僎在該書序言中介紹道：“先生歷宰朝城、都昌……忽以性不諧俗，遂托家艱，矯制歸汀，養晦東谿之上，以十事自頤”（楊昱，1937:1-2）。此書即作者退居鄉里之后所完成的一部著作。楊昱在序言中解釋道：“牧鑒者，集經史百家之格言懿跡有關于政者，為牧人者之鑒”（楊昱，1937:1）。該書編成以后并未付梓刊刻。時任汀州府同知李仲僎偶然得閱，欣然道：“天下固有不謀而同之若是者，真不啻十朋之獲也。暇日輒誦一過，以自檢點，則又見其旨意所在。雖與循良之編同，而縝密詳備則實過之。閱此不惟有裨于政，而尤有資于學”（楊昱，1937:2），遂固請付梓。

本文所使用的《牧鑒》底本為明嘉靖三十四年李仲僎刻本。該書作為官箴書之一種，所擇事例采編自春秋以至作者生活之年代明朝，歷史跨度極大。它并非只是對于古人事例的簡單編纂，而是在事例之前必先引用一番經傳之言，在事例之后又必附有多則儒先議論；同時，它在材料與經傳言論的編排上比其他官箴書材料具有更加系統、清晰和富有條理的理學化特點。因此，該書非常適合用來討論費孝通先生所討論的理學在傳統社會治理中的作用機制（費孝通，2003）。楊昱選擇用古人的事跡來建構自己的理論，使得《牧鑒》所傳遞出來的價值不是一種去歷史化的臆想，而更像是一種韋伯意義上的“理想類型”（ideal type）。這種理想類型取決于經驗又并非完全擬合于經驗，隱含著傳統治理的核心特質。

《牧鑒》全書共計十卷，在邏輯編排上則分為四類，即治本、治體、應事與接人。每類下面則分為各卷，各卷又有各目，如“治本”則有卷一的“學問”“心術”“克勵”及卷二的“器度”“才識”等各目（見表1）。

每目在編排上統一分成三部分，首先是經傳之言，繼而則是古人事跡，最后乃是儒先議論。正所謂“知人論世”，書中所引議論之儒先對作者而言是為儒先，然而對古良吏而言，則是后來者。因此后哲的議論評斷正足以在充滿權變的歷史情境中點化與生發出古良吏與更古的圣賢精神上一脈相承之處。這不僅表現在卷一至卷三作者期待后來者“會道于心”的“治”的“本”與“體”上，同時還表現在卷四至卷十作者條分縷析地概括出的“應事”與“接人”等實踐色彩極強的條目上。從內容結構上看，如同儒家經典所論述的基本起點一樣，《牧鑒》將“治本”作為篇首之要。“治本，君子之身也”（楊昱，1937:1），治理的根本首先不在于外在的技術，而在于治理者首先必須具備一種修養和儒家化的用心，這是“化所以資立者”，曰“德”（楊昱，1937:1）；然而，除此之外，尚有“政所由成者”，此曰“才”（楊昱，1937:1），這一點同傳統的經典加之于士人、由其自身推向天下的經世要求相一致，共同構成“出治之本”。而要使得”古人出治之本其在我”（楊昱，1937:1），就必須于類一所列諸條目處沉潛用力。但統領諸條目者并非其他，正是整部著作所編纂論述的邏輯起點——“學問”（楊昱，1937:1）。這既是儒家經典所強調的基本要義，同時也相當符合宋明理學對于經典命題的創造性再詮釋。這一方面表露了古老的政治文明希望實現的一種文質彬彬的君子治理理想，另一方面則在思想史的脈絡中展現了這種治理理想在新的歷史條件下發展出的新的理學式的表現形態（包弼德，2010：70-72）。

楊昱引朱子言論道：“人在官，固當理會官事。然做得好官，須是講學立大本，則有源流。若只要人道是好官人，今日做得一件，明日又做得一件，卻窮了”（楊昱，1937:2）。所謂“講學立大本”正要求以理學化的方式“明乎善”，這樣所作所為則有其源流，有“自作主宰”的根本。況且如呂本中所言，“此理非平居熟講，臨事必不能自立”（楊昱，1937:2），這就已經凸顯出了《牧鑒》全書宋明理學的色彩和基調。實際上，通過對作者所引儒先議論條目的分析，我們可以理出一條理學家的線索（黃宗羲，1985，1986；蔡仁厚，2009a，2009b；陳來，2011）。

北宋五子—北宋楊時、謝良佐—南宋羅從彥、張栻、呂本中—南宋朱熹—南宋陳淳、李燔—南宋真德秀—元代許衡、吳澄—明代薛瑄

“治本”中的其他條目如楊昱所言，“克勵”與“采納”兼乎“德”與“才”，而“心術”與“器度”兩條目所論述的主要內容是士人所應具備的德性，“才識”則是具體的才干與識見。這樣，儒家經典所加之于治理者的要求同時也是科舉制度力圖選拔出的士人應該具備的基本素質，由此經學修養就轉化為必須面向實際政事的“德”與“才”。在此種意義上，《牧鑒》像其他官箴書慣常陳述的道德訓誡一樣，都在強調將儒家典籍中修身的道理轉換為政事實踐中應該具備的基本素質的必要性。這樣一種強調在相當程度上沖淡了韋伯及列文森所討論的文人作為官員的非職業化色彩。如楊昱引述真德秀言論道：“一日不勤，則必有受其弊者。古之圣人，猶且日昃不食，坐以待旦，況其余乎？今世有勤于吏事者，反以鄙俗目之；而詩酒宴游，則謂之風流閑雅。此政之所以疵，民之所以受害也”（楊昱，1937:12）。無論是“心術”“克勵”等對于內心的鼓舞，還是“采納”“器度”等對于德性的擴充與對于才識的強調，都并非是在塑造一種“無所用其心”的業余官僚形象。而士人吟詠奉誦的圣賢格言一旦轉換為治理實踐中的“德”與“才”，就必然將士人作為治理者的形象與面向治理疆域的一系列治理要求聯系在一起。在“治體”部分可以看到，維系官僚體系運作的是一種上下有分的“體統”，或者說是一種基于禮的聯結，由其產生對士人在官僚機器中的行為由內而外的導引。

在“治本”與“治體”之后，楊昱將政事的實踐內容劃分為“應事”與“接人”兩大類。由“治本”及“治體”，再到“應事”與“接人”，這樣的編排體例實際上已經體現出傳統官僚政治中經術與治術的基本關系。二者不能直接與韋伯所界定的目的—工具理性行動相類比，不應將“治本”與“治體”理解為行動的目的、“應事”與“接人”作為實現目的的手段。盡管如上文所述，經術與治術的轉換對于士人而言是一種臨之于政事的必要，但是這種轉換必須是一種一元論的轉換，即“以經術為治術”（范廣欣，2016），如此才符合一種士人應當具備的心性，同時也不至于將長時段的經學訓練降格為純粹的道德教條。但是，如何將這種倫理性的知識直接與治術相等同呢？要回答這一問題，就必須回到中國傳統政治的倫理特質上去，即這種治理是一種依托于人倫秩序的教化型治理。由此便可以理解為什么作為一本帶有行政指南色彩的《牧鑒》會從“治本”出發，然后最終推及“應事”與“接人”。這是因為如果要在人倫世界中展開治理，首先必然要求州縣官深諳人倫之道，而要做到這一點，在于保持止于至善的“君子理想”，由此施于治體，及于人事。而《牧鑒》的理學色彩又將“學問”置于治本的首要位置，那么“格物窮理”當然首先是對于人倫大體的探究，而同時對于客觀事物的探究也被納入此種范疇——實際上，對于特別注重道德省察的理學家而言，對人倫之理的探究就接近對自然之理的探究。接下來，本文通過分析《牧鑒》的具體事例來呈現傳統治理實踐中治理者的三種形象，并進一步考察經術與治術的關系。

四、“三位一體”的傳統治理者形象

表面上，在傳統型的支配結構中，治理者迥異于科層制官僚的根本一點在于前者并不以專業行政技術的掌握作為最重要的合法性前提。然而，不以掌握專業技能作為獲得官僚資格的前提并不意味著治理者對行政技術的絕對排斥。傳統治理者支配形象的呈現依賴的是一種基于傳統的整體性的倫理安排，而這種傳統在歷史中最具深遠影響的無疑是儒家教義（梁漱溟，2005）。接下來，本文將結合《牧鑒》來集中討論這一點。

（一）“教化者”

韋伯在論及儒教的生活取向時敏銳地指出：“一切皆是個教育的問題，而教育的目的即是使人自其天然稟賦中開展自我。沒有所謂根本的惡”（韋伯，2010b:214-215）。這種性善論的判斷在治理的支配傾向上即體現為一種“教化”。對此，楊昱寫道：“有學校之教，有激勸之教，有訓諭之教，有導引之教。唯能修身以端其本，又隨事以妙其施，則教化行矣”（楊昱，1937：41）。盡管“教化”在《牧鑒》全書結構中只屬“應事”類一目，但是如楊昱所言，教化已經超越了單純針對士子的“學校之教”的范疇，而具備了一種體現在傳統治理特質中的普遍意義，這是因為除卻“學校之教”以外，還有“激勸”“訓諭”“導引”之教。這實際上已經凸顯了傳統治理思想從根本上不同于現代社會以數目字管理能力為標矢的根本特征：前者所希望實現的政治乃是一種以化育人心為目的的“蒲盧”之政，只有在此基礎上，禮治秩序或長老統治等其他類似于家國同構的治理邏輯才得以成立（費孝通，2005）。楊昱（1937:50）引朱子論斷曰“教人須自家勉力，使理義精通。踐屢平實，足以應學者之求而服其心。則成己成物，兩無虧欠。如其不然，只靠些規矩賞罰，以縛束之，則亦粗足以齊其外。而究竟何益乎？”所謂“自家勉力”指出了治理者在傳統的倫理語境中須內心用力的一面，也就是說，要使得支配的邏輯呈現為教化的效果，就必須要求支配者在內在素質上首先有一種如韋伯所言的“君子理想”（韋伯，2010b）。按照朱子學的設想，要想將這一理想轉變為現實，最基本的努力是“格物”。然而，“格物”這種似乎是針對外在客體而展開的探求之所以是“內心用力”，是因為“格物”盡管必然包括如“格竹”一般對于物理世界規律的探察，但不可能像西方近代科學那樣徹底地轉化為外在的形而上學探索，這是因為此種探察首要地必須包含在人倫世界之所用上。所謂的“教化者”要展開的是帶有濃厚教化意味的治理，這實際上首先要求教化者對于人倫世界中的倫理有切身的體會和洞察。

對于治理者而言，通過格物所實現的修身最終達成“成己成物，兩無虧欠”的狀態，并不在于形塑一種如韋伯所說“無恨亦無愛”的現代行政精神（韋伯，2010a:314），而是要將自身切實地安置在現實的倫理秩序之中。如費孝通所言，推己及人地體會個體的倫理處境（費孝通，2003），從而形成而不是回避一種基于善惡價值關懷的倫理判斷，并在此基礎上才得以以“師者”而非純粹行政專家的形象處置人倫世界的紛爭、安頓現實的倫理秩序（周飛舟，2018；翟學偉等，2020）。如孔子所言，“聽訟，吾猶人也；必也使無訟乎”（朱熹，1983：137）。有訟與否成為判斷地方治理樣態好壞與否的一個根本標準。但在現實中紛爭往往不可避免，問題的關鍵在于如何理解紛爭產生的原因和性質，以及牧令一方的州縣官如何理解并處置它們。正是通過對州縣官的態度和紛爭的處理辦法的認識，才可以深化理解為什么日常化的學校之教與道德訓諭對傳統治理而言如此重要。讓我們來看一則事例。

魯恭拜中牟令，專以德化為理，不任刑罰。訟人許伯等爭田，累守令不能決。恭為平理曲直，皆遣而自責，輟耕相讓。亭長從而借牛，不肯還之。牛主來訟，公敕令歸牛者再三。猶不從。恭嘆曰：“是教化不行也。”欲解印綏去。亭長乃慚悔還牛。于是吏人信服。（楊昱，1937：44）

在魯恭所處理的“爭田”這則案例中，事情的處理辦法并不是訴諸刑罰，不是從現代法理學追究誰的行為責任更大的角度去裁斷當事人的是非過錯，進而對于責任雙方所應當采取的行為作出強制，而是為之“平理曲直”，通過說理的方式責令雙方反躬自省，傾向于從人情的角度使得糾紛雙方達成共情性的理解，從而實現矛盾的化解，且最終出現傳統社會人們喜聞樂見的圓滿結局，即“輟耕相讓”。值得注意的是，這一案件實際上是一件宿案，“累守令不能決”，之所以到了魯恭這里才得以解決，首先是因為這起案件案情復雜，是一件“公說公有理，婆說婆有理”的案件。若要如“累守令”那般在是非對錯的意義上作出準確判定和裁奪，可能本身從邏輯上就已難以實現，因此州縣官即使強行作出判定，雙方也會心存不滿，不會心悅誠服地認同判決。其次，這牽涉到作為士人的州縣官的個人品質乃至修養的問題?！袄凼亓睢辈皇恰棒敼А?。如同許多學者所發現的一樣，鄉土社會的支配結構與德化型而非刑罰型的治理模式親和性更強。這就要求治理者真正具備可以實現德化的能力，而前提條件就是他必須真正是一名有德性的人，如此才可以在這一過程中轉換成人倫意義上的師者，以實現對于當事雙方的“教化”。也就是說，盡管所有的州縣官在傳統型的支配結構中都傾向于“以德服人”，但并不是所有的州縣官都具備如魯恭那般真正的“德”。同時，“德”乃是州縣官在傳統支配結構中得以服人的前提條件，從“德”引申出來州縣官對于人情倫理和是非曲直身臨其境的體會可以使他理解和判斷糾紛雙方既有的埋怨、苦衷和過錯。魯恭的辦法真正易簡，但換成“累守令”則不會有這般效果，原因就在于這樣的辦法無法與州縣官個人的品質和修養分開，而必須與其人真正具備的德化或者說更普遍意義上的教化特質聯系在一起。

但在“還?！边@一案例中，從表面看來事情本身的曲直似乎比“爭田”更加明晰。亭長借牛而不還，論理曲在亭長，然而魯恭叱令再三，亭長猶自不還。在這樣的情形之下，魯恭仍然未采取刑罰勒令的方式強迫亭長還牛，而是見教化不行，便“欲解印綏去”。隨后亭長才慚悔還牛。實際上，身為中牟令的魯恭是完全可以采取懲罰的方式為牛主伸張正義、迫使亭長還牛的，這樣達成的效果從表面看來似乎與事情原來的結果完全一樣，但內在邏輯極其不同。盡管這則事例在現代人看來幾近于道德想象，且“解印綏而去”的做法實際上是玩忽職守，很難在現代世界發生，但在這里必須認識到的是這則事例確是信史，是在歷史世界里真實發生過的事實。所以我們分析的焦點不在于考證事例是否屬實，而是它何以成立。費孝通先生曾用鄉土社會的“禮治秩序”來概括這一點，顯然，即使在傳統社會中，禮治是否能形成一種“秩序”也與民風厚薄息息相關。魯恭所采取的是“徹底的教化”的辦法，而不是將教化視作一種治理手段。他在遇到冥頑不靈之輩教化不得其行的時候也未斷然拋棄這種做法，轉而采取相反的措施去迫使事主服從。魯恭的邏輯自始至終是一致的，亭長不從魯恭則欲解印綏去，實際上是將責任歸咎到自身。而魯恭的這一舉動事實上刺激到了亭長，令他意識到魯恭并不是在用一種刑罰而是教化的邏輯來處置問題。然而在支配的意義上，前者作為州縣官又是完全具備使用刑罰的合法性的。縣令明明可以用刑罰卻任教化，這樣的刺激令亭長幡然醒悟，明白了縣令的一番苦心，因此這一事件最后也不僅僅是一起民事糾紛，還是一則教育事件。魯恭在兩案中的做法表明了州縣官對于地方治理秩序的理想理解正是徹底的“無訟”，而教化之功則當用力于平常，一旦出現糾紛首當其咎的便是州縣官，教化不行則糾紛生，糾紛生則復施教化，教化仍不行則只能解印綏而去。

（二）“父母之官”

相較于州縣官在支配結構中所呈現出來的“教化”傾向，“父母之官”的精神氣質無論在韋伯支配社會學學說的分析性論述中，還是在傳統中國自身深厚而綿長的經史脈絡中，似乎都具備一種更加直接和切己的出乎自然的正當性。如果說“教化者”的形象凸顯的是州縣官身為具備道德教化能力的士人的一面，即在具體的為政實踐中，無論何種意義的政治治理都有被處理成根植于人們內心秩序的教化的必要，那么“父母之官”所比擬的則是父母與子女基于血緣的一體關系。盡管父母之于子女同樣也有諸多教化，但是這種教化的前提并不像教化者一樣要求父母首先具備學問。這種一體之親的比擬看似矛盾又極其妥帖地指出了治理者意在超越政治性支配的層面來實現自身的實質性支配。那么，如何深入到傳統語境的脈絡中而非完全從現代權力觀的角度來理解這種“支配”（李松濤，2020；吳柳財，2023）？如果說“家”可以被視為一種觀察中國社會的總體視角和“根基性隱喻”（肖瑛，2020），那么父母與子女所構成的“家”在何種意義上可以擴展到地方治理秩序中去，并進而擴展為一種“家”的“治理”邏輯，一種治理的方法？在“應事”類“撫字”部，楊昱引用了經傳之言兩則。

《大學》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。此之謂民之父母”。（楊昱，1937：53）

《表記》曰：豈以強教之，弟以悅安之，民皆有父之尊，有母之親。如此而后，可以為父母矣。（楊昱，1937：53）

第一則出自《大學》，朱子注曰“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣”（朱熹，1983：10-11）。這實際上一方面指出了愛民如子的途徑在于以民心為己心的絜矩之道，因為將州縣官與百姓的關系比擬于一體之親的意義即在于要求州縣官可以以民心為己心；另一方面則指出了“愛民如子”的預想效果則是“民愛之如父母”，在這樣的一種倫理安排中，將現代政治學意義上基于個體的治理想象納入傳統的“家”的治理邏輯中，從而與儒教中國整體的文明氣質保持一致。第二則出自《禮記》。如果說上一則《大學》中的引句只是籠統地指出了“父母之官”必須遵循的“絜矩之道”，那么，《禮記》中的引言則更加具體細微地區分了“父母之官”的比擬所對應的“父之尊”與“母之親”的不同?！柏M以強教之”所強調的是“父之尊”，而“弟以悅安之”強調的則是“母之親”。我們先來看如下幾則事例。

召信臣為上蔡長，視民如子。改南陽太守，其治如上蔡時。（楊昱，1937：53）

王宏為汲郡太守，撫百姓如家。耕桑樹藝，屋宇阡陌，莫不躬自教示，曲盡事宜。（楊昱，1937：54）

公孫景茂為道州刺史，好單騎巡人家。閱視百姓產業有修理者，于都會時，褒揚稱述。如有過惡，隨即訓導而不彰顯。由是人行義讓，有無均通。男子相助耕耘，婦人相助紡績。如一家之務。（楊昱，1937：54）

第一則事例并未對召信臣具體的為政舉措作過多介紹，但卻指出了傳統語境中一個青史留名的循吏所應具備的治理子民的基本精神特質，即“愛民如子”。而在第二則事例中，史家給予同樣是身為循吏的王宏的評價是“撫百姓如家”。這實際上仍是將其定位成一名大家長的角色，而地方治理事務在這樣的一種認識范疇中則變成必須用心操勞乃至躬親示范的家務，像是“耕桑樹藝”“屋宇阡陌”這些直接涉及民眾生計的事務，則自然而然必須如對待家務般曲盡事宜。第三則事例凸顯的是身為道州刺史的公孫景茂的大家長形象。不同于王宏的“躬自教示”，公孫景茂的特點在于“好單騎巡人家”，并且通過褒揚訓導的方式來督促百姓的產業修理及道德修養。而通過這樣一種做法，實際上“家”的治理邏輯就從父母之官之于治下子民的縱向維度拓展為治下子民之間的橫向維度，即不但州縣官治理政務如一家之務，百姓相助亦如一家之務。以上三則均出自“撫字目”，但是楊昱明確指出，這樣一種家的治理邏輯實際上不應該僅僅表現在此目，而是應該貫穿到“應事”與“接人”諸類之中，成為一種總的治理原則：“撫字者，牧民之大政。如勞來安輯之方，衣食居處之宜，以至恤患送終，皆其務也。今此所載，獨取泛言撫字者。欲則散見于農桑、防御、小民、困窮諸類。觀者并而考之。則撫字之道始備。而撫字之務可舉也”（楊昱，1937：55）。再如所引楊時所言，“古人于民，若保赤子。為其無知也。常以無知恕之，則雖有可怒之事，亦無所施其怒”（楊昱，1937：108）?！俺嘧印钡谋扔鞅M管表明了對州縣官之于治下子民良知良能的肯定，但同時也指出了州縣官在傳統型的支配結構中不得不以父母之官的方式出現并展開治理的原因。在楊時看來，“赤子”意味著天真，同時亦意味著“無知”，而其若無人保，則雖有“坑宑在前，蹈之不知”（楊昱，1937：108），而“民所見未到者，當與他做主始得”（楊昱，1937：108）。我們來看如下一則事例。

蘇瓊為清河太守。郡界大水，人災，絕食者千余家。瓊普集郡中有粟家。自從貸粟，給付饑者。州計戶征租，復欲推其貨粟。綱紀謂瓊曰：“雖矜饑餒，恐罪累府君?！杯傇唬骸耙簧慝@罪，且活千室，何所怨乎？”遂上表陳狀，使檢皆免，人戶保安。此等相撫兒女，咸言府君生汝。（楊昱，1937：110）

清河郡發生洪災以后，災民有一千余家斷糧。蘇瓊將郡中有余糧的人家集中到一起，自己向他們借糧，然后分給災民。這種做法實際上相當符合子民大眾之于父母之官的倫理期待，而且也并未與治理要求產生任何沖突。但州里按戶征收田租，又要審查他借糧的情況，則與后者產生了內在的沖突，這樣的做法超出了太守的權責界限，并且在綱紀看來無疑會罪累府君。然而正是在這樣的情況下，蘇瓊的舉動才更加徹底地表露出在傳統社會的治理框架內“父母之官”之與子民的“擬一體關系”的根本特質，即這種擬一體關系應該是傳統型權威的合法性基礎，而并非是一種治理的手段。“家”的治理邏輯盡管毋庸置疑仍是一種與疏放型行政結合在一起的治理秩序的安排，但這種治理安排首先是指父母之官之與治下子民的擬一體關系，必須首先呈現如同一“家”的特質，然后才可以談得上是一種如“家”的治理。也就是說，“家”的治理邏輯的出發點是“家”，而絕非治理。

理解了這一點之后，才能進一步探究《牧鑒》為什么是一部理學色彩十分濃厚的官箴著作，以及為什么在展開“應事”與“接人”的條目之前要首先著重強調“治體”與“治本”。而通過對州縣官作為“父母之官”的形象特質的觀察，也能進一步糾正與加深對于楊昱所強調的“學問”的重要性的理解，即他所推重的“學問”并非是純粹客觀的停留在書本上的知識，而是深深扎根于人倫世界的一種總體性的倫理性知識。只有在這樣的一種認識前提之下，才能在這種支配框架內談論州縣官的第三種治理形象，并且準確把握他作為“能吏”的傳統特質究竟在什么地方，以及在《牧鑒》的理學語境中怎樣才算是“能吏”。

（三）“能吏”

無論是韋伯對于傳統中國士人缺乏專業行政技能的觀察（韋伯，2010b：175），還是列文森對于文人對待治理事務偏向業余的論述（Levenson，1968；列文森，2024），都注意到了古代士人作為理想的“君子”所“不器”的一面，但同時又并沒有將這種特質很好地與儒家的經世傳統聯系起來加以認識。韋伯及列文森之所以傾向于將“君子不器”直接理解為對君子人格的保全，或對行政技能的摒棄，是因為他們是在用一種目的—工具理性的眼光和框架來觀照和定位二者之間的關系，即認為士人一旦成為官僚，他君子人格的保全就必然要舍棄工具性的行政技術。然而君子人格與行政技術實則是仁心與仁術的關系，并不是舍此即彼，而是要突破目的—工具的認知框架才能深入理解。我們先來看楊昱所引如下一段理學議論。

西山真氏曰簿書乃財賦之根柢。財賦之出于簿書，猶禾稼之出于田畝也。故縣令之于簿書，當如舉子之治本經。近世不然，雖秋夏之簿，未嘗不置。然后為宰者，罕曾親閱。（楊昱，1937：64）

相當多的研究已經指出，州縣官在疏放型的地方治理結構中要扮演好治理者的角色，就必須充分尊重傳統社會原生的治理秩序。這包括尊重長老的“統治”，以及特別重視士紳在治理架構中所能起到的作用。而在具體的政務處理中，州縣官有幕友，這是一種專門的行政助手，可以替他處理大量的政務；同時，州縣官又有僚屬和吏卒，前者是佐貳人員，后者則是一系列政令推行的直接執行者。但這實際上并未改變地方治理結構的疏放型特質，反而強化了“一人政府”的基本局面（瞿同祖，2011）。這說明士人在傳統型的支配結構中的確如韋伯及列文森所言，容易發展出與疏放型特質相結合的“文人雅興”，但是這種“文人雅興”又必須與州縣官之作為“一人政府”的結構性要求結合起來。因為這種專業不是任何純粹工具性的技術導向的專業，而是由儒教文明的基本性格所規定了的、人倫世界中的“專業”，即一種離不開倫常日用的專業。在《牧鑒》中，楊昱力圖說明從“本經”到“簿書”的轉變并不是割裂的，而是統一在理學的學術框架之內的。也就是說這些道理不應該僅僅停留在書本或者禪學的意義上，而是要在日用間真正轉變為一系列人倫世界中的道德實踐（陳來，2010）。在理學家朱子看來，州縣官能否具備這種“專業”，直接決定了“一人政府”能不能切實展開自身的支配，并首先避免將這種支配降格為一種不由自主的“吏”的支配。

看道理辯是非須是自高一著。今做官人，那個不說先著。御吏少閑，無不拱手聽命于吏者。這是自家不見得道理，事來都區處不下。吏人弄得慣熟，卻見得他高，只得委任之。（楊昱，1937：104）

韋伯所說的士人作為官僚所具備的“巫術性的卡里斯馬”特質（韋伯，2010b：183），在朱子的理學體系中乃是“看道理辯是非須是自高一著”的能力。而這種特質在理學語境中恰恰又絕非是“巫術性”的，反倒是相當入世理性主義的，是在人倫世界的框架內以“明心見性”為根本目的，并在倫常日用的意義上摒棄“巫術”，具有絕對的實用主義性格。這是在理學的框架內士人所追求的“學問”應該具有的一種基本特點，即其最終并不是單純向外的對于客觀知識的追求，而是本身即是一種在人倫世界中的修養，一種格洽于物的能力（陳來，2010；錢穆，2012）。

我們來看如下一則事例。

王質通判蘇州。州守黃宗旦得鑄錢盜百余人以托公。公曰：“事發無跡，何從得之？”黃曰：“吾以鉤術出之?！惫溉辉唬骸叭收咧?，以術鉤人置之死，而又喜乎？”（楊昱，1937：4）

從效率主義的角度出發，王質作為一州通判，在案情得以昭雪之后理應大喜，但實際上卻不然。盡管從結果來看，州守的做法可謂高明，但在《牧鑒》的理學語境中，作為實現目的的手段不能僅僅是從效率主義出發的“鉤術”，而必須是與“仁心”連接在一起的“仁術”。也就是說，任何在理學語境中合法的手段都必須是“義內”的，這一要求也決定了仁心與仁術實際上是一種“因仁而智”的關系。在訓獄部，楊昱的編選標準實際上便已經體現出上述原則。

值得注意的是，朱子所謂“格物”并不像肇始于西方的科學精神一樣指向“物”的客觀知識，因此，進一步看來，州縣官在處理政事時所表現出來的高超的行政能力就不能理解為一種現代社會科層范疇內的專業能力，而是一種由“尊德性”而來的整全意義上“道問學”的能力。亦即在傳統型治理的邏輯體系中，州縣官之身為能吏所必須表現出來的“專業”乃是一種深諳人倫之理與性命之道的專業。也就是說，它首先并不是技術傾向的，盡管諸般行政技術也是不可或缺的，但在人倫的意義上首先必須是“識大體”的。這種識得人倫之大體的專業乃是與傳統型權威相匹配的真正專業。如朱子早年所言：

不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木一器用之間，此是何學問?。ㄖ祆洌?010：1756）

也就是說，盡管朱子所要格洽之物包含事物之理，但在次序上來看，首要的依然是人倫之理（祝總斌，2008；陳來，2011）。我們來看一則事例，以理解這種格洽于人倫之理的能力在地方政治秩序中如何表現為一種必要的素質。

韋景駿為貴鄉令，有子母相訟者。景駿曰：“令少不天，常自痛。爾幸有親，而忘孝耶？教之不孚，令之罪也?！币騿柩柿魈?，付授孝經，使習大義。于是母子感悟，各請自新，遂為孝慈。（楊昱，1937：47）

這則案例實際上與上文所出現過的兄弟爭田相訟一案類似，在儒家話語的治理體系中，二者都不同于路人的相爭互訟，而是與這里的母子糾葛相似。州縣官作為案件的裁決者，與處理爭田案相同的舉動在于先是引咎自責，而非從是非過錯的角度去評判母子之間究竟孰是孰非——若是這么做，首先便已說明州縣官作為支配者并未具備基本的“識大體”的能力。在此則案例中，不同之處在于貴鄉令韋景駿將自身的經歷和身心感受更深地帶入到了案件解決的過程中。這則案例引發了韋景駿對于人倫關系的切己的理解和體悟。韋對為人子者道出自己“少不天，常自痛。爾幸有親，而忘孝耶”，并不能自已地嗚咽流涕，付授給他孝經，使之習大義。相訟的母子一定是同樣體會到了鄉令的真切感受，才能感而悟，并“各請自新，遂為孝慈”。在這則事例中，州縣官之所以能圓滿地解決此一問題，依靠的是一種如費孝通先生所說的在治理實踐中“將心比心”的能力（費孝通，2003；周飛舟，2024）。這種能力的習得并不來自任何專業技能的訓練，而仍然是一種基于人倫世界的修養，在理學語境就中就是一種從格洽于物推展出去直至治平天下的素質。

五、結論

在傳統型的支配結構中，盡管士人作為官僚并未表現出現代科層官僚體制內的那種切事化的專業能力，并且其精神特質也迥異于韋伯所論理想型意義上現代世界以技術治理為鵠的的職業官僚，但是這絕不意味著士人在治理實踐中只是列文森所理解的那樣“業余”。因為這首先與士子所接受的儒家經典教育的熏陶，也即經世傳統已不相符。如韋伯所言，科舉所選拔出來的士人無疑首先是心靈浸潤于經典之中的，但是士人一旦轉換為實際的治理者，就必須具備實際的治理能力。然而這些經典的確又并不是技術取向而是道德修養取向的——那么這一轉變究竟是如何實現的？可以說，《牧鑒》作為官箴書之一種，其理學化的編排論調能提供一個基本的答案。《牧鑒》作者楊昱通過由“治本”及“治體”再及“應事”與“接人”的編纂安排，可以將士人所接受之儒家經典教育與實際的治理實踐銜接起來，而不是認為二者非此即彼。這也正如同費孝通先生所言，理學是一種“實踐性”很強的東西（費孝通，2003），只不過這種“實踐性”不同于今天任何一種專業學科的工具性，并非可以在技術層面“無心肝”地使用，而是要求實踐者即士人必須首先在人倫世界中具備真正的修養，從而能夠外推出去展開自身的治理實踐。而這一方式是否能夠真正奏效，則又與州縣官之作為治理者的個人修養即卡里斯馬特質緊密聯系在一起。這樣的一種行動類型自然迥異于韋伯所論的工具理性行動，因為它反對手段至上；但它也不同于價值行動，因為其由“仁心”出發，連帶生發出一系列“仁術”，并不是不講求后者。而“仁心”與“仁術”的關系類似于即體即用，不可二分（陳來，2014），是“因仁而智”的，這又以治理者自身首先能夠很好地格洽于人倫世界為根本前提。本文將這種與傳統型的支配結構結合在一起的理想的治理類型概括為“仁之以為治”。由于這種治理指向的對象是“人”本身而非“治理”本身，所以又容易與傳統中的禮治秩序及無為政治結合在一起，表現在希望達成的是一種有賴于“人心”與“風化”的治理秩序，因此在支配結構上又容易表現出疏放性。

從上文所舉事例來看，州縣官盡管身為能吏，但在治理的過程中依然展現出了“父母之官”與“教者”的精神氣質。而且惟有體現出了這兩種精神氣質，他們才得以稱之為傳統治理語境中的“能吏”。換言之，要在傳統型的地方治理秩序中呈現符合經學語境的治理狀態，就必須符合“師者“及“父母之官”的心性。但是這樣一種心性并不是僅憑借先天的“良知良能”就可以實現的。而且對于州縣官而言，“師者”與“父母之官”的比擬最終定位的仍是一名治理者的角色。因此理學色彩濃厚的《牧鑒》將“學問”一章置于“治本”的篇首，其特質在于以理學的方式使得士人識得人倫之大體，養成大人之心性，并以理學的方式貫徹到對于人倫秩序的格洽和對自然世界的認知上，以此形成由身家推至天下的總體看法。由此，經術與治術就表現為一種仁心與仁術的一元關系，而非簡單的“道”與“術”的關系。在從傳統社會向現代社會轉變的過程中，正如韋伯等諸多理論家所發現的那樣，傳統型的支配結構已經逐漸松動，并逐漸讓位于法理型支配（韋伯，2010a）。而“治理”作為一種社會行動已經逐漸剝離它原先具有的價值理性的色彩，并日益展現出唯一且純粹的工具理性的取向。技術治理越來越成為宰制人類命運的一條鐵律（渠敬東等，2009），這是韋伯等人的理論提供給我們的一個基本觀察。的確如此，肇始于西方的現代化歷程使得各民族國家在不同程度上已經感受到了此種單一治理模式所造成的內在危機。然而又必須認識到，韋伯的理論張力一方面深刻地體現了現代化本身的內在張力，另一方面實際上他的理論本身也是在這種張力所產生的局限中發明創造的（蘇國勛，2016；李猛，2018；李榮山，2020）。

《牧鑒》作為一本浸潤循良理學特質的古老著作，閃爍著屬于傳統中國悠久文明的治理智慧。不可否認，正如同任何文本都不會給眼下的現實生活提供直接的行動方案一樣，我們也無法將《牧鑒》視作一個現成的工具箱，以為從中可以取出能夠直接解決眼下問題的相關工具?，F代世界是一個全新的世界（林鵠，2022）。今天人們所面對的古今中西之變是深刻、巨大和史無前例的。面對迥異于傳統社會的異質和流動，簡單套用和模仿古人的做法無疑是刻舟求劍。對于這一點，孔子早在《中庸》里就已經說得很明白：“生乎今之世，反古之道。災及其身”（朱熹，1983：36）?！叭手詾橹巍弊鳛閭鹘y型治理的一種理想型會隨著歷史變遷而消失遠去，但是“仁”作為一種精神可以永不泯滅?！赌凌b》所能帶給現代人的最大價值在于它提供了一種與現代社會基于技術治理解決一切問題的不同的可能性。而這種可能性并非一種無所憑依的臆想，而是在歷史上確有實證。技術治理能否與《牧鑒》所傳遞出的“士大夫治國如治家”的理念相結合，從而從“家倫理”出發去化解一部分現代社會由于流動與異質所造成的時代病癥？這是它在漫長的歷史脈絡中留給我們可以深思和細味的重要一點。同樣重要的一點則在于，與韋伯對于傳統中國儒家文明擔綱者具備“君子理想”的判斷相一致，從《牧鑒》中同樣可以讀到作者楊昱深切的君子用心，這在《牧鑒》嚴密的邏輯編排體系中可見一斑。此部著作隱藏的理學脈絡以及楊昱所援引的先賢的嘉言懿行有著和中國傳統文明特質極其一致的守先待后的特色，“君子理想”仍是楊昱通過著作傳達出來的重要寄托。這對于現代社會而言非但不過時，反倒顯得更加迫切和必要。這一方面是由于現代社會巨變發生的程度更深、速度更快，人們看待社會問題存在容易過度結構化的弊端，即認為個人人格不重要，而將一切諸種問題皆歸咎于外在的社會因素而不是人格的培育和教化；另一方面則如潘光旦先生所言，現代社會技術的發達在給人們帶來極大便利的同時，也潛藏著極大的風險。技術愈是進步，掌握技術的人格必須愈是健全，否則即有“童子操刀”之虞（潘光旦，2019）。由此，本文認為《牧鑒》盡管是一本古人之作，但對于今天的治理者而言，又并非系而不食、只可認作徒具收藏價值的古董。它所傳遞的一系列治理思想——無論是治身還是治人——皆具備有待激活的超越意義?！赌凌b》確如一面青銅色古鏡，或許沉埋已久，但若經過悉心的揩拭打磨，依然會讓后人覺得其中的價值千古如照，因為它照耀出了沉淀在人心中一些不變的東西。