摘要：現代新儒家關于王龍溪“見在良知”的相關論說有“傳統本體工夫論的現代詮釋”與“心性本體的現代建構”這兩個重要向度。熊十力對“見在良知”說的直接論述是批評其“無事于推擴”，不能為開出科學知識提供理據；而其“良知是呈現”“良知應物現形”說實與“見在良知”說相通。唐君毅、牟宗三一方面繼承了熊十力在良知學的框架內開出知識論的思路，另一方面則在心性之學的本體工夫論詮釋中揭示出“良知是呈現”可謂“見在良知”說的現代表述。牟宗三更通過與康德哲學的對勘，經由古典本體工夫論話語到現代哲學話語的“脈絡性轉換”，在以“智的直覺”“理性底事實”為底據的“道德的形上學”的建構中重新激活了“見在良知”說。

關鍵詞：見在良知 良知是呈現 智的直覺 理性底事實

“見在良知”(“現成良知”)(1)是中晚明陽明學思潮中最為著名的議題之一。“見在良知”的提法源于王陽明，然而明確使用并使之成為一個核心命題的則是陽明晚年弟子王龍溪。圍繞此命題，王龍溪與江右王學聶雙江、羅念庵等往復辯難，其討論影響深遠，至明末仍能蕩起余波，中晚明所興起的對于陽明學的修正運動與此命題也不無關系。入清以后，陽明學日漸沉寂，“見在良知”說也隨之難覓解人，直到現代新儒家興起后，才重新受到學界的重視。

“良知是呈現”則是現代新儒家中的一樁證道公案。根據牟宗三的記載，在二十世紀三十年代，熊十力曾經針對馮友蘭“良知是個假設”之說，指出“良知是呈現”?？上У氖?，二人在當下并未進行更深入的討論。不過，這次對話卻對當時在場旁聽的牟宗三產生了深遠的影響。牟宗三后來曾多次提到熊十力的“良知是呈現”說使其“大為震動”“振聾發聵”，并且將其與王龍溪的“見在良知”說聯系起來，以之作為其道德形上學的起點。

然而，“見在良知”與“良知是個呈現”畢竟是在不同的時代語境中提出的，“見在良知”之辯系陽明后學內部基于個體工夫體驗之差異而形成的切磋琢磨，“良知是呈現還是假設”之辯則是儒家哲學在現代學術體系建立過程中對不同路徑的分別探索?，F代新儒家對“見在良知”的理解與詮釋，實經歷了一個“脈絡性轉換”(contextual turn)的過程。熊十力本人并未明確將“良知是個呈現”與“見在良知”等同起來，甚至對“見在良知”提出了激烈的批評。

那么，這兩個命題是如何被關聯起來的?現代新儒家對“見在良知”的理解與詮釋有著怎樣的發展線索?本文試圖在梳理熊十力、唐君毅、牟宗三等現代新儒家學者關于“見在良知”之論說的基礎上，分析他們在解讀與定位此概念時不同的理論關切與詮釋方法，并呈現出此概念在現代新儒學展開中的發展脈絡。

一、見在良知說“無事于推擴”

熊十力雖主張良知呈現，卻對良知見在有明確的批評。如所周知，熊十力哲學之精神與陽明學相契甚深，甚至可以說是承繼陽明學而來。然而，熊十力并無專門闡釋陽明學或陽明后學的著作，其對于陽明后學的討論主要見于四十年代與唐君毅、牟宗三關于《大學》的論學書札之中。(2)

對于唐君毅之“龍溪、近溪可謂于良知爛熟”(3)的說法，熊十力大為不滿，批評王龍溪、羅近溪“至多可謂狂者”。他認為，“二溪”只是對“先立其大”的說法“有見處”;而反對龍溪“見在良知”說的聶雙江、羅念庵卻是“見之而已有得處”;然而這兩派對于“明物察倫與擴充工夫皆太欠在”。(4)可見其對于陽明后學大體上持批評的立場，而尤其厭惡“二溪”的“見在良知”之論。熊十力說：

試詳玩后儒語錄，大抵以為知體或本心是本來具足，本來現成，故其談工夫，總不外保任的意義為多。單提保任，則可以忽略推擴義，以為現成具足之體，無事于推擴也?！柮骱髮W多喜享用現成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也。(5)

熊十力認為主張“見在良知”者受到了佛、道二教的影響，喜以“大圓鏡”比喻良知，這是一種“保任”心體的工夫，而忽視了“致良知于事事物物”的“推擴”義，亦不符合《大學》的“格物”說；因此用“谷種”喻良知，以凸顯此“推擴”義。(6)熊十力認同明末儒者尤其是王船山對陽明及其后學的批評，如“陽明說《大學》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里，而外擴終嫌不足。晚明王、顧、顏、黃諸子興，始有補救之績”(7)。熊十力也因此繼承明末儒者的說法，批評陽明后學“皆禪客”。

然而，王龍溪曾明言“格物云者，致此良知之天則于事事物物也”(8)，其“見在良知”說絕不反對良知的推擴義。熊十力之所以有如此批評，主要是因為他對《大學》“格物致知”有著十分獨特的理解：對于“致知”，熊十力采取陽明“致良知”之義；對于“格物”，熊十力卻采取并發展了朱子義——以“格”為“量度”，“格物”即是“量度事物，悉得其理”，既包涵“晨昏定省之宜”，亦包涵“入科學試驗室，而量度物象所起變化”(9)?？梢娫谛苁磥恚爸铝贾彼茢U的方向并非僅限于道德領域，亦包涵知識領域，從而將知識納入了良知的體用結構中，以避免陽明后學過于輕忽知識之弊，此“體現了他會通中西文化與啟格物之智的現實關懷。”(10)

因此，如果對熊十力試圖用“體用不二”的哲學體系來綰合本體真理與科學知識的問題意識有所把握，便可知其批評龍溪及其“見在良知”說，并非意在對此觀念作專家式的研究詮解，毋寧說是借此批評來為良知學打開一個知識論的視野以融攝科學知識。唐君毅、牟宗三后來盡管皆不同意乃師對“見在良知”的批評，但是在“為良知學開出知識論”這一點而言，二人均受到了熊十力的啟發。

如果我們“依義不依語”，便可知熊十力哲學的內在精神，與龍溪及其“見在良知”說是高度契合的。首先，從思維方式來說，龍溪是最能把握乃師“體用一源”的體用觀的，“見在良知”就是這種思維方式下的結果。(11)而熊十力的體用觀亦與陽明若合符節，所謂“一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，……王陽明有言：‘即體而言，用在體；即用而言，體在用?！四俗C真之談。”(12)吳震即指出熊十力所言的“法爾皆備”猶言“本然具足，自然圓成”(13)，此即可說明其體用不二的觀念與“見在良知”說“其揆一也”。

其次，盡管熊十力并未對“良知是呈現”說有具體詳盡的展開，然而其云“已致知、已見體者，則其格物也，即此良知之應物現形隨緣作主?！?14)此工夫論主張簡直是王龍溪的“先天正心工夫論”的翻版，實與“見在良知”說相通。郭齊勇便敏銳地指出，“熊氏雖批判二溪、心齋乃至所有王門近于狂禪，骨子里卻與他們一樣，仍是當下直接透悟本體……識本體亦即是工夫的一路?！?15)

由此可見，熊十力與“見在良知”說的關系實呈現出了兩種向度，其一是其“良知是呈現”“良知應物現形”說與“見在良知”說的內在契合，這一向度體現了現代新儒家對陽明學之“本體工夫論”的繼承與發揚；另一向度則是其在為良知學“開出科學知識”的視野下對“見在良知”說所作的批評，此則體現了現代新儒家為傳統儒學注入現代視野的努力。

二、“識本體即工夫”與“由工夫識本體”的區分及整合

盡管在根本精神方向上深受熊十力的啟發，唐君毅卻認為熊十力分取朱子、陽明之義以言“格物致知”“非《大學》文本之原義所及，朱子陽明之本旨所在”(16)。相較其師，唐君毅對陽明后學一開始便側重于從工夫論的角度闡釋其“本旨所在”。(17)如他于1948年便發表《泛論陽明學之分流》一文，其日后對陽明后學的大體論述于此皆已見雛形。

在該文中，唐君毅即已將王學區分為“識本體即工夫”和“由工夫以識本體”二流，并以龍溪、泰州學派以及聶雙江、羅念庵分別代表。對于“見在良知”說，此文認為是一種“直下承擔良知本體”的“舍量求質”的頓教工夫，并認為這種工夫重在說良知之“超善惡對待”之一面，于此便將“見在良知”與龍溪的另一重要主張“無善無惡”說關聯了起來。(18)上文已經提到，唐君毅在該文中稱“二溪于良知爛熟”，此論也遭致了熊十力的批評。

唐君毅又于1954年至1956年發表了一系列論晚明理學的文章。在《王龍溪學述》中，唐君毅深化了《泛論陽明學之分流》一文中的觀點。他特別澄清了“論者謂龍溪以良知為現成，不待修證”的誤解，指出龍溪于悟前、悟后均有相應之工夫，并非“享成現成良知”，這里也可視作對上述熊十力之批評的回應。(19)然而，其在《述江右王門學》一文中，也順雙江、念庵的思路，批評龍溪“良知之當下現成”之說作為教法，亦使人未免“承擔太易”，“遂或狂放自肆”，以明“歸寂主靜”之工夫亦自有其價值。(20)

唐君毅關于陽明后學最廣為人知的論述見于《中國哲學原論》的“原性篇”(1968年出版)與“原教篇”(1975年出版)。相較于前兩個階段，唐君毅自言“吾之所見，三十年來固無大變”(21)。然而，這兩部著作的相關論述，不止較之前的論述更加完整與系統化，更重要的是，此時唐君毅有著更為明確的方法論自覺。此即唐君毅本諸“吾人之心思，原有不同方向，不同深度之運用”來觀察哲學史上那些“宛然暫有”的沖突矛盾，然后“善自旋轉其心思之運用之方向”，從而超越于這些沖突矛盾之上，見到諸賢之說可以“相融合而不悖”的真實不虛的義理世界。(22)他稱此為“圓而神”的論述，以與“只見思想義理型態之相對成別”卻“未必能見其義理型態之相攝之通”的“方以智”的論述相區別。這里所謂的“方以智”之論述，其代表正是牟宗三的《心體與性體》。(23)

這反映在對陽明學的研究中，唐君毅不取“一家以為正宗，視余者皆為儒學異端”的截斷眾流之方法，而注重在“千巖競秀，萬壑爭流”的明代理學中，觀察諸家的出發點與自得處，體貼各學者的氣質之殊，尋繹各自補偏救弊之意，以“在明代儒學爭辯中見無諍法”。(24)在此種態度下，唐君毅注意到無論是主張“見在良知”的王龍溪、羅近溪，還是反對“見在良知”而主張“歸寂主靜”的聶雙江、羅念庵，實際上有一共同的問題意識，即皆不滿于陽明所言似乎總是在意念生起之后才能“知善知惡”“為善去惡”因而“落后一著”的“第二義工夫”，而試圖在先天心體上立根基，以成就一“第一義工夫”。

圍繞“見在良知”，唐君毅反復強調王龍溪之意乃是悟本體后，即以此本體為工夫，而非謂有此悟便可一了百了、取消工夫。契悟心體后，使之自呈現、自保任，便無意念紛紜之起，故而有“四無論”。(25)“悟本體即工夫”實際上有一前提，即良知之“應物現形”之義。這里唐君毅沿用了熊十力的良知“應物現形”說，指出良知具有“當下的創發性的表現或運用”，在一具體的情境之中，可有“當機的決定”“創發性的表現”，因此“陽明乃明言良知之表現之機，唯在現在”。(26)

唐君毅在闡發“由工夫以悟本體”之一路時，亦從“質與量”“學與教”的區分中對“見在良知”說提出了補充或者批評。從“質”“量”之區分上看，當下現成的良知，未必就是充量呈現的良知，不免于夾雜摻和，其呈現之程度未必足以“自任持而自貞定”，故須“歸寂主靜”的工夫“以開良知本體之充量呈現之幾”。就此而言，“歸寂主靜”“亦當下是良知發見”，是良知于當下的自我要求。

從“學”“教”之區分來看，自學言，王龍溪之主張自是一“直下自見、自悟、自信”的工夫；然自教法言，則或可使人自視太高，將對本體的觀解當作“玄理境界玩弄”，而忽視了“良知之呈現處之外圍，或底層中之障蔽與嗜欲”，其言行便不免“入于狂肆”，而成為教法上的弊病。(27)因此，唐君毅亦十分贊賞“歸寂主靜”說，認為這兩種工夫一如“火燒連營”，一如“水淹七軍”，“各東西行于地球一周，而仍可交會于一地”。(28)

總體而言，盡管唐君毅早年對陽明后學的探索受到了熊十力的批評，但他堅持自己的觀點，從更為純粹的工夫論視野對包括龍溪在內的陽明后學進行了獨立深入的闡發，揭示出了“見在良知”說與熊十力“良知應物現形”說的內在關聯，其對于“見在良知”說的詮解，也更加充分、細膩。

三、“本體的活動性”與“理性底事實”：對照康德下的現代詮釋

與唐君毅相同，牟宗三亦自始便不完全同意熊十力對《大學》的詮釋，尤其不認同乃師將“格物”與“致知”分取朱、王之義以安頓科學知識的做法，而認為“朱王之義實難接頭。”(29)在1947年所撰的《王陽明致良知教》之第三章《致知疑難》，牟宗三就提出了著名的“良知坎陷”論，在他看來，良知之“推擴為工夫”與良知之“坎陷為知識”是異質異層的，不能直接將二者混同。不過，牟宗三在此書中并未直接論及“見在良知”，只是提及“良知人人皆有，隨時指點，而令其覺之，令其致之，則雖孩童亦能?！?30)

在1956年所發表的《陸王一系心性之學》中，牟宗三指出相較于王陽明之“超越的證悟”在“經驗的意念”中有具體的致知、誠意、格物之工夫，王龍溪的“見在良知”說只是一種“形上之證悟”，只是“逆覺心體之純粹至善”，卻缺少對于人生之艱難的體認，不能著實地扣緊人生的陰暗面而予以消化，因此“不免于蕩”。(31)有意思的是，對于龍溪與聶、羅關于“見在良知”的爭論，牟宗三此時認為雙方“差別并不嚴重”，“本可不必起爭執”，(32)這種調和的思路，頗近于上述唐君毅對于王學二流之論述。

在1979年出版的《從陸象山到劉蕺山》一書中，牟宗三對“見在良知”說予以充分的重視，對“見在良知”的評價亦發生了較大轉變。對于王龍溪與聶雙江圍繞“見在良知”與“歸寂主靜”而有的“九難九答”，牟宗三在此書中作了詳細的疏解，并且一改此前對之進行調和的思路，反復強調“見在良知”對于道德實踐的重要性，并批評聶雙江等人對王學思路的誤解。

此書對“見在良知”的詮釋，可以分為消極與積極兩方面。從消極方面來說，“見在良知”歷來被批評者視為等同于“生之謂性”“人現實狀態的完滿”，以為如此便會消解工夫的必要性。牟宗三于此書中澄清：“所謂現成良知，見在具足，是就呈露的良知自身說，并不是說人在隨時不自覺地混雜呈現這個現實的狀態中就是圣人，現成具足不是就這個現實狀態說?！?33)

從積極、正面的詮釋來說，又可以歸納為本體、工夫、教法三個層面：就本體的活動性、創造性而言，良知“隨時有表現”，“眼前呈現之良知與良知自體本質上無二無別，因此有王龍溪之‘以見在為具足’”;從工夫上說，良知之所以能致，關鍵還是在于“良知本身有不容已地要涌現出來之力量”，“必就良知當下呈現而指點之、肯認之”，此即是“逆覺體證”;自教法而言，當“肯認人人有良知”，并“就其當下呈現或呈露而指點之或警覺之”。(34)無論是談本體，還是說工夫，都需要扣緊“當下呈現的良知”而言，否則便非良知學之思路。故此，牟宗三判王龍溪乃是真相應于王學而能“調適上遂”者；而批評“見在良知”說的聶雙江、羅念庵于王門乃“不得其門而入”，“恐勞擾攘一番而已”。(35)

可以看出，牟宗三早期對于“見在良知”說不甚重視，對于龍溪與聶雙江等人的論辯也如唐君毅一樣持調和的立場；隨著其對儒學的義理脈絡有了更加成熟、獨特的體察，其對于“見在良知”說的詮釋也經歷了一個由不清晰到清晰、由批評到肯認的演變過程。這種變化，實與他對康德哲學的消化與批評，以及試圖“使中國哲學能哲學地建立起來，并客觀地使康德哲學所不能真實建立者而真實地建立起來”(36)有關。

其中一個重要的表現就是以“理性底事實”來解釋“見在良知”?！袄硇缘资聦崱笔强档抡軐W中“純粹實踐理性底事實”之省稱，指的是道德法則不必經過反省和推論，可以直接呈現于一般人的意識之中，但卻又不以經驗為根據，因此不同于一般的經驗事實，故稱之為“理性底事實”。(37)牟宗三晚年在授課時多次提及此觀念可以用來詮釋“良知的隨時呈現”：“本心、良知隨時呈現，……這個地方可以用康德的話講，這是理性的事實。”(38)

林月惠針對混同“見在良知”與“感性知覺”的誤解指出：盡管“見在良知”必須在經驗世界中呈現發用，此說明二者乃“不離”的關系；然而當下呈現的“見在良知”是自發、自主的道德情感，與受經驗決定的“感性知覺”仍然是異質異層的區分，此說明二者之“不滯”?！耙娫诹贾彪m然呈現于經驗之中，但卻不是經驗，而是“理性底事實”。林月惠據此指出“見在良知”所蘊含的諸涵義：“見在良知”之“在”，表示良知本體的“存有”義；“見在良知”之“見”，表述良知本體的“活動”義；“見在良知”又謂“現成良知”，意味良知心體之活動有“完整性”;最為關鍵的，龍溪言“見在良知”的用意在于強調良知本體的發用不僅“當下自然呈現”，而且其實踐動力亦“當下具足”，此非就果地上意謂凡人與圣人境界相同，而是從因地上強調當下呈現的良知并無部分與整體、強與弱的差別。(39)

四、智的直覺：“見在良知”的重新激活

在消化、回應康德哲學的過程中，牟宗三建立起以“智的直覺”為核心概念的道德形上學，其“智的直覺”可謂“見在良知”在現代儒家哲學脈絡下的重新激活。牟宗三認為，康德哲學的一大“不幸”是其視“意志自由”為一假定、設準。這就造成兩大后果：在道德哲學上，“如果自由只是一假定，則自律也不能落實，而他‘截斷眾流’所建立的道德法則如何如何也只是一套空理論，都不能落實”；從存有論來說，康德無法將實踐理性充其極而達致“道德的形上學”，不能穩住“現象與物自身之超越的區分”，不能“圓實地極成這兩層存有論”。(40)牟宗三進而指出，康德之所以視自由意志為一個“設準”，是因為他不承認吾人有“智的直覺”。所謂“設準”，即是“無直覺以朗現之”。而牟宗三則依中國哲學的傳統，承認吾人可有“智的直覺”。這其中的關鍵，就在于“見在良知”：

當吾人說“本心”時即是就其具體的呈現而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時呈現的……仁心隨時在躍動在呈現，感通周流而遍潤一切……正視此明覺義、活動義，始能知本心仁體是一呈現，而不是一假設(不只是一個理論上的設準)，因而始能知智的直覺亦是一呈現而可為吾人所實有，不只是一個理論上的肯定。(41)

“智的直覺”不同于“感觸直覺”，“感觸直覺”只是認知的呈現原則，是接受的而非創造的，其對應的是“現象界”;而“智的直覺”則是存有論的創造的實現原則，對應的是“物自身界”。牟宗三認為，“良知之心即是存有論的創發原則”(42)，他又稱之為“創造性的自身”(creativity itself)、“創生實體”(creative reality)(43)。創生有兩層意涵，一是引發道德行為的健行不息、純亦不已，這是回答“道德實踐何以可能”的問題；另一則是“使一切存在為真實而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境”(44)，這是解決“存在何以可能”的問題。因此，從良知的當下呈現，亦即從“見在良知”處即可肯認人有“智的直覺”：

假定根據康德的思路……我又沒有智的直覺，那么，你怎么能證明性善呢?……孟子一下子就可以答覆他。它這個是個起點，這個起點就在眼前……照體獨立就是眼前有這個東西呈現在這里，……這是非常重要的一個觀念。理學家里面只有王學的后學王龍溪喜歡講這話。(45)

正是認為“見在良知”可以證成吾人可有“智的直覺”，牟宗三多次在與康德哲學對勘時提及熊十力與馮友蘭關于“良知是呈現還是假設”的諍辯：

當年馮友蘭跟熊(十力)先生談話，馮友蘭說儒家的良知是一個假定，他就是根據康德的講法來說。熊先生一聽就說：“……良知是個呈現，你怎么說是個假定呢?”……從孔子講仁、義，孟子講性善之性，都是隨時可以呈現，當下呈現。因為隨時呈現，才可以說當機指點。……從孔孟起，到陸、王，傳的是這個心法。這個只有王學以后喜歡講這個意思，其他人不知道。王龍溪最喜歡講“當下現成的良知”，良知隨時可以當下呈現。(46)

在牟宗三看來，只有承認“良知的當下呈現”，肯認人有“智的直覺”，才可使康德的自律道德真正地落實，并且使實踐理性充其極而徹底完成“道德的形上學”。也正因此，林月惠進而明確指出“見在良知”是“儒家心性之學的支點與起點”(47)，其與熊十力“良知是呈現”、牟宗三“智的直覺”正是相應的：

洎乎當代新儒家，熊十力(1885-1968)指出“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定”，這也是王龍溪“見在良知”的現代表述；降至牟宗三更是別開生面，經由對西哲康德哲學的吸納、批判與轉化，探問“智的直覺”如何可能，證成儒家“道德的形上學”。而與牟宗三轉化后之“智的直覺”相應的傳統中國哲學概念，即是“見在良知”。(48)

牟宗三一方面用康德哲學的相關資源來詮釋“見在良知”，另一方面，也通過闡發“見在良知”所體現的哲學義理來凸顯出儒家心學相對于康德哲學的獨特性與殊勝處，從而使康德哲學“百尺竿頭，更進一步”(49)。至此，龍溪“見在良知”說的義理蘊涵在“智的直覺”“道德的形上學”的哲學架構里被重新激活。由此可見牟宗三與龍溪之間相應的生命性情，可稱為龍溪學的“第一知音”(50)。

五、結語

從現代新儒家關于“見在良知”說之論述的發展脈絡看，此脈絡實包涵了“傳統心性之學本體工夫論的現代詮釋”與“心性本體論的現代建構”這兩個基本的視角。就對此概念的詮釋與評價而言，第一代之熊十力與第二代之唐君毅、牟宗三既有明顯的差異，亦有其延續性。差異體現在他們關注的焦點不同：熊十力聚焦于以“體用不二”的體系來綰合本體真理與科學知識，試圖賦予“推致良知”以“開出科學知識”的意涵，故其批評“見在良知”說“無事于推擴”;與之相對，唐君毅、牟宗三則更加注重闡發出此觀念的“本體—工夫論”意涵。其延續性則體現在，唐君毅、牟宗三均從心性之學的脈絡中注意到了熊十力的“良知是呈現”“應物現形”說實與“見在良知”說相通，從而揭示并復活了這條隱含的線索。

第二代新儒家唐君毅、牟宗三之間對“見在良知”說的詮釋與定位也互有異同。其相同之處在于，二人皆回到了傳統的心性論話語中，試圖在“本體—工夫論”的脈絡中來闡發“見在良知”說。其不同之處則在于，唐君毅是在純粹的工夫論視野中，從心思的不同方向、工夫的不同體驗出發，對“見在良知”及相關爭辯皆極盡體貼之事，既闡發了“見在良知”說的殊勝之處，又論及其流弊及解決之道，試圖消解那些圍繞于“見在良知”說的“宛然而暫有”的沖突矛盾，使之皆能“交光互映而并存于一義理世界中”。

牟宗三早期雖亦有此調和的思路，然而后來則將“見在良知”貞定于本體的活動、創造，更引入了康德哲學作為詮釋資源，在與康德哲學的對勘之中，逐漸肯定“見在良知”為王學判教的“試金石”，并將其作為批評康德道德哲學之不足以及建構自己“智的直覺”“道德的形上學”“兩層存有論”哲學框架的一個重要理據。

如果說唐君毅是回到了王學固有的“本體—工夫論”脈絡中，抉發了“見在良知”說的多層結構，到達了判定其義理根基的“當謂”層面；那么牟宗三則在對王學的“脈絡化”(contextualization)研究的基礎上，通過“去脈絡化”(de-contextualization)的方法，將之與康德哲學相對勘，從而更進一步開顯出了“見在良知”說在當代哲學建構中的“必謂”層面，使得“見在良知”說在從古典的本體工夫論話語到現代哲學話語建構的“脈絡性轉換”(contextual turn)的過程中重新被激活。

注釋
(1)“見在良知”與“現成良知”之間存在細微的差別，王龍溪本人常使用的是前者;然而二者的意涵具有相當的重合性，且在中晚明以及現代新儒家的相關討論中，兩種說法常被視為同一概念。為保持行文之一貫，除引文外，本文將統一使用“見在良知”一詞。(2)熊十力與唐君毅關于《大學》之“意”的討論，參見郭齊勇：《熊十力哲學研究》，人民出版社，2011年，第283-294頁。熊十力與牟宗三關于《大學》的辯爭，參見張學智：《心學論集》，中國社會科學出版社，2019年，第217-231頁。(3)唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，九州出版社，2016年，第312頁。(4)熊十力：《熊十力論學書札》，上海古籍出版社，2019年，第85頁。(5)熊十力：《十力語要》，上海古籍出版社，2019年，第290-293頁。(6)參見熊十力：《十力語要》，第291頁。(7)熊十力：《十力語要初續》，上海古籍出版社，2019年，第8頁。(8)王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第133頁。(9)熊十力：《讀經示要》，上海古籍出版社，2019年，第93頁。(10)劉元青：《熊十力“格物致知”新訓及其意義——以〈讀經示要〉為中心》，《孔子研究》2020年第6期。(11)參見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，上海三聯書店，2003年，第62-63頁。(12)熊十力：《新唯識論》，上海古籍出版社，2018年，第209頁。(13)吳震：《從本體到仁體——熊十力哲學及其與宋明理學的交匯》，《甘肅社會科學》2022年第4期。(14)熊十力：《讀經示要》，第94頁。(15)郭齊勇：《熊十力哲學研究》，第288頁。(16)唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第276頁。(17)不可忽視的是，唐君毅亦受熊十力之啟發，從良知學的立場出發論述了良知與知識的四種關系，見唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第278-284頁。(18)參見唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第311-325頁。(19)參見唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第346-357頁。(20)參見唐君毅：《中國古代哲學精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第390-393頁。(21)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，序第3頁。(22)參見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，《唐君毅全集》(第18卷)，序第3-9頁。(23)關于唐君毅與牟宗三對陽明后學研究的異同之處，可以參見林月惠：《詮釋與工夫——宋明理學的超越蘄向與內在辯證》，臺北：“中研院文哲所”，第403-434頁;鄭宗義：《從宋明理學到當代新儒家》，香港中文大學出版社，2024年，第217-243頁。(24)參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第278-280頁。(25)參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第300-304頁。(26)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第264-268頁。(27)參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第296-304頁。(28)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第326-327頁。(29)參見張學智：《心學論集》，第217-231頁。(30)牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》(8)，第77頁。(31)參見牟宗三：《陸王一系心性之學》，《牟宗三先生全集》(30)，第27-65頁。(32)牟宗三：《陸王一系心性之學》，《牟宗三先生全集》(30)，第64頁。(33)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第281-282頁。(34)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第250-273頁。(35)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第256頁。(36)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》(20)，第(5)頁。(37)參見李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，臺北：“中研院文哲所”，1994年，第45-57頁。(38)牟宗三：《實踐的智慧學》，《牟宗三先生講演錄》(5)，第65-66頁。(39)參見林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內在辯證》，第206-209、222-223頁。(40)參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第138、143-167頁。(41)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》(20)，第249頁。(42)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第181頁。(43)參見牟宗三：《心體與性體》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第21-45頁;《心體與性體》(二)，《牟宗三先生全集》(6)，第218頁。(44)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第298-299頁。(45)牟宗三：《康德道德哲學》，《牟宗三先生講演錄》(6)，第148-149頁。(46)牟宗三：《康德道德哲學》，《牟宗三先生講演錄》(6)，第147-148頁。(47)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內在辯證》，第209頁。(48)林月惠：《詮釋與工夫：宋明理學的超越蘄向與內在辯證》，第221頁。(49)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》(29)，第437頁。(50)蔡仁厚：《蔡仁厚教授書序輯錄》，臺中：晨星出版有限公司，2013年，第138頁。

作者：龔開喻，湖北大學哲學學院

來源：《中國哲學史》2025年第1期