摘要：教育哲學(xué)及教育現(xiàn)象學(xué)的核心問題是教育的宗旨問題。生活儒學(xué)視域下的教育現(xiàn)象學(xué)的宗旨是“成人”，即如何“成為一個(gè)人”。其核心命題是“生活即教育”，其理論依據(jù)是生活儒學(xué)的“生活的本源結(jié)構(gòu)”，即“在生活并且去生活”。一方面，“在生活”是說一切主體的主體性都是在生活中生成的，這意味著一切教育都是“他者教育”；另一方面，“去生活”是說一切主體都會(huì)通過其主體性選擇而改變其生活，這意味著一切教育都是“自我教育”，這蘊(yùn)含著“教育自由”與“教育權(quán)”的理念。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；生活儒學(xué)；教育哲學(xué)；教育現(xiàn)象學(xué)

引 言

儒學(xué)很重視教育，《論語》開篇“學(xué)而時(shí)習(xí)之”就是談教育問題。本文討論的是“教育哲學(xué)”，但今天的教育哲學(xué)，它的主流應(yīng)該是“教育現(xiàn)象學(xué)”。

教育的核心問題是“教育是為了什么”的問題，歸根結(jié)底，教育是為了生活。前些年新華社《瞭望東方周刊》對(duì)我有一個(gè)訪談，叫作《儒學(xué)為了生活而存在》[1]66–69。我在《儒學(xué)為生活變革而自我變革》一文中說：生活不是為儒學(xué)而存在的，儒學(xué)倒是為生活而存在的[2]4。對(duì)于教育學(xué)、教育哲學(xué)、教育現(xiàn)象學(xué)來說，也是如此。生活不是為教育而存在的，教育倒是為生活而存在的。兩者的關(guān)系不能倒置，不能用某種古代的、前現(xiàn)代的儒學(xué)或教育來要求和裁剪今天的生活；否則就很荒誕，因?yàn)槲覀儫o法穿越回古代去。這就是教育哲學(xué)、教育現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)核心宗旨。

上述教育宗旨“教育為生活而存在”有兩個(gè)方面：一個(gè)是“教育即生活”，另一個(gè)是……“生活即教育”。這兩者的內(nèi)涵是截然不同的。“教育即生活”是說教育是一種生活，這很好理解。比如說，我們的學(xué)校教育，無論在任何時(shí)候，它的教育活動(dòng)作為一種教育現(xiàn)象，也是一種生活現(xiàn)象，這是毫無疑問的。當(dāng)某一個(gè)學(xué)校或者某一個(gè)教育系統(tǒng)的教育活動(dòng)出了問題，那可能就是“脫離了生活”。

“生活即教育”則是一個(gè)更大的、更根本的、視域更廣闊的命題。陶行知是中國現(xiàn)代教育的奠基人，他是1946年去世的。他的教育思想跟那個(gè)時(shí)代背景有關(guān)，同時(shí)深受杜威的影響。在他的教育思想中，有一個(gè)層面，就是我們所說的“教育哲學(xué)”的層面。陶行知教育哲學(xué)層面的思想，他自己把它命名為“生活教育”1。這是他的教育理論的標(biāo)簽。當(dāng)我看到這個(gè)標(biāo)簽時(shí)，不禁眼前一亮。而他的教育哲學(xué)的核心命題，就是“生活即教育”2。“生活即教育”這個(gè)命題更具有涵蓋力，可以說把我們剛才講的另外一個(gè)命題“教育即生活”涵蓋了。

我細(xì)讀陶行知的文章，發(fā)現(xiàn)他受杜威的影響很深。杜威（John Dewey）是美國著名的實(shí)用主義哲學(xué)家、教育家，他對(duì)美國教育的影響非常深，對(duì)美國人的精神塑造起到了很大的作用，而且對(duì)中國教育學(xué)的影響也很大。儒學(xué)界的安樂哲（Roger T. Ames）也是美國學(xué)者，也深受杜威的影響。安樂哲喜歡用一個(gè)詞：becoming。這種思維方式，下文還會(huì)討論，因?yàn)樗婕氨疚囊接懙暮诵膯栴}之一。陶行知的很多觀點(diǎn)，尤其是“生活即教育”的命題，我都非常贊同。但是，有的問題，特別是如何來闡釋“生活即教育”的命題，他沒有講得很透徹，而這正是本文所要探討的。

一、

生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

這里首先涉及“生活儒學(xué)”。通俗地說，“生活儒學(xué)”就是面向生活本身的儒學(xué)。所謂“面向生活”，即我們的一切，無不源于生活，歸于生活3。

（一）“生活世界”概念的批判

先說一下“生活世界”這個(gè)概念。我是不用“生活世界”這個(gè)概念的。生活就是生活。“生活世界”（Lebenswelt）是胡塞爾（Edmund Husserl）提出來的一個(gè)概念。我曾經(jīng)在一篇文章里討論過這個(gè)問題4。如果大家了解胡塞爾的思想的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他這個(gè)“生活世界”的概念是成問題的。這里可用一個(gè)兩難推理來揭示這個(gè)問題。胡塞爾的思想，是要“懸置”外在的經(jīng)驗(yàn)世界，回歸到內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識(shí)。于是“生活世界”概念就面臨兩種可能性，對(duì)此我們可以追問：

第一種可能性：假如“生活世界”本來就是先驗(yàn)意識(shí)的內(nèi)容，那就不存在回歸的問題；而且，它跟胡塞爾提出這個(gè)概念的初衷，即為了解決現(xiàn)實(shí)生活問題，其實(shí)是不搭界的。既然“生活世界”本身是內(nèi)在的先驗(yàn)的東西，那么它怎么能夠穿透和“切中”外在的現(xiàn)實(shí)呢？它解決不了現(xiàn)實(shí)世界的問題。這其實(shí)不僅涉及“生活世界”的概念問題，胡塞爾的整個(gè)思想意圖是解決“歐洲科學(xué)的危機(jī)”，乃至人類的危機(jī)；但是，這些都是外在現(xiàn)實(shí)的問題，內(nèi)在先驗(yàn)的東西怎么能夠“走出皮膚”去解決外在現(xiàn)實(shí)的問題？這是一個(gè)問題。

第二種可能性：如果“生活世界”是外在的經(jīng)驗(yàn)世界的事情，即屬于胡塞爾所說的“超越物”，那么，按照胡塞爾哲學(xué)的先驗(yàn)原則，這個(gè)東西就應(yīng)該被“放入括弧”加以“懸置”，即不必談“生活世界”。這就是胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的兩難困境。

（二）“生活儒學(xué)”與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

現(xiàn)在回到“教育現(xiàn)象學(xué)”的話題。“現(xiàn)象學(xué)諸哲學(xué)”有很多，有所謂“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”5，其實(shí)它們可以大致歸為兩大類，代表了哲學(xué)史的截然不同的兩個(gè)時(shí)代。最典型的是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，它其實(shí)是很傳統(tǒng)的，只是把笛卡爾開辟的一直到康德的理性主義推至極端。但是，在海德格爾（Martin Heidegger）看來，這還是傳統(tǒng)的、應(yīng)當(dāng)“終結(jié)”的主體性的事情[3]68。

另外一類現(xiàn)象學(xué)則是海德格爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)，它認(rèn)為“主體性的事情”本身是需要被奠基的，需要追問“主體性何以可能”的問題。我的“生活儒學(xué)”可能更接近于海德格爾的思路。但我認(rèn)為他還是不夠徹底的。我經(jīng)常講，他有一個(gè)根本矛盾：一方面，按照海德格爾提出的一個(gè)偉大的思想，即“存在論區(qū)分”(der ontologische Unterschied)，應(yīng)當(dāng)說，一切“存在者”都是由“存在”奠基的。當(dāng)我們追問“主體性何以可能”乃至“存在者何以可能”的時(shí)候，就追溯到“存在”(Sein、Being)，意味著是存在給出一切存在者。然而另一方面，當(dāng)海德格爾“追問存在的意義”的時(shí)候，他是由“此在的生存”切入的，而“此在”(Dasein)恰恰是一種存在者。他甚至說：“存在總是某種存在者的存在。”[4]11 這就是他的自相矛盾之處。[5]118

至于“生活儒學(xué)”所說的“生活”，也叫作“存在”，但并不是海德格爾的“存在”概念。我所謂的“生活”或者“存在”，乃是“前存在者”的存在，由此給出一切存在者、一切生活者、一切主體。6這和下面要講的我自己的教育現(xiàn)象學(xué)思考有密切的關(guān)系，就是說，對(duì)于“生活即教育”這個(gè)命題，我們應(yīng)當(dāng)怎樣在“生活”或者“存在”的視域下來理解和闡釋。

生活儒學(xué)有一項(xiàng)很重要的內(nèi)容，就是用一個(gè)命題來解釋古今中外一切存在者何以可能的問題，或者說揭示一切事情是如何發(fā)生的。我們知道，我們做任何事情，其實(shí)都是主體行為，是主體去實(shí)踐；但是，主體本身未被奠基，它還是晦暗不明的。真正徹底的現(xiàn)象學(xué)，要追問“主體本身何以可能”的問題，這也是現(xiàn)象學(xué)的一般追問“存在者何以可能”的問題，這就要追溯到“前主體性”的存在或生活。所以，生活儒學(xué)提出了一個(gè)很重要的命題，即“在生活并且去生活”。用英文來表達(dá)，“在生活”就是“being in life”，“去生活”就是“going to live”，這就是“生活的本源結(jié)構(gòu)”7。我想以此來解釋一切現(xiàn)象何以可能的問題。“在生活”是解釋主體或者主體性的存在者是從哪里來的。主體是從生活中來的，是生活給出了主體性。“去生活”是說這個(gè)既成的主體，他去生活，去創(chuàng)造不一樣的生活，這就是主體性行為。所以，這個(gè)基本命題的意義就是：一切源于生活，歸于生活；生活之外，別無存在。8

二、

生活儒學(xué)視域下的教育現(xiàn)象學(xué)

“在生活并且去生活”這個(gè)“本源結(jié)構(gòu)”，對(duì)于教育現(xiàn)象學(xué)或者教育哲學(xué)來說具有根本的意義。

（一）漢語“教育”概念的反思

這個(gè)話題，可以從漢語“教育”這個(gè)詞語說起。這個(gè)詞語的字面含義，本身是很偏頗的：“教育”是“我”來教育“你”；我是主格，是一個(gè)主體、主動(dòng)者，你是賓格，是一個(gè)客體、被動(dòng)者。今天儒學(xué)界有一種傾向，就是孟子所說的“好為人師”（《孟子·離婁上》），總想著教育別人。我會(huì)解構(gòu)這種偏頗的觀念。孟子說“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》），這里的“先知先覺”者，其實(shí)也曾經(jīng)是“后知后覺”者；或者說，教育者首先要受教育。通常說教育的宗旨是“育人”[6]105，這是非常片面的，意味著施教者高高在上，去教育受教者，規(guī)訓(xùn)他、馴化他。這是古代傳統(tǒng)思想里面的“教化”觀念，至今還有儒者大講所謂“教化儒學(xué)”。所以，我把那種偏頗的“教育”叫作“他者教育”。

當(dāng)然，對(duì)于受教者、學(xué)生來說，家長、老師乃至社會(huì)，他們確實(shí)在給予教育，給予自覺或不自覺的、有意識(shí)或無意識(shí)的教育，他們構(gòu)成了受教者的生活背景，構(gòu)成了受教者的“在生活”；受教者在這種生活中被塑造成某種主體。這是“他者教育”。但是，這些施教者，他們也曾經(jīng)是受教者，也曾經(jīng)有他們的家長、老師，也有他們的社會(huì)生活環(huán)境給予的教育。這仍然是“他者教育”。

我在一篇文章中提到，《論語》里面有幾個(gè)特別有意思的例子，表明孔子有兩種教育。一種叫作“因材施教”。孔子作為“先知先覺”者，根據(jù)學(xué)生的才智等條件進(jìn)行教育，那也是“他者教育”。另一種叫作“教學(xué)相長”[7]159。我舉了《論語》里面的幾個(gè)例子，例如孔子說了某句話，他的學(xué)生認(rèn)為他說得不對(duì)，孔子自己承認(rèn)確實(shí)說得不對(duì)。你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這里發(fā)生了角色的轉(zhuǎn)化，這個(gè)學(xué)生在此時(shí)此刻成為孔子的老師，構(gòu)成了他的“在生活”的背景，而孔子從施教者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)受教者，思想發(fā)生了改變，即他的主體性發(fā)生了變化。這其實(shí)也是一種“他者教育”。一切人都是由生活所塑造的，在這個(gè)意義上，我們毫無疑問都是“他者教育”的結(jié)果。

不過，這樣的理解還不夠深刻。所以，我把上述的“教育”叫作“他者教育”。我想說的是：不論是受教者，還是施教者，都要回到“在生活并且去生活”的本源結(jié)構(gòu)，才能全面地理解教育現(xiàn)象。

（二）教育的“成人”宗旨

上文提到，把“育人”作為教育的宗旨是片面的。我更愿意用《論語》里面的一個(gè)詞語，就是孔子兩次談到的一個(gè)詞語：“成人”（《論語·顏淵》《論語·憲問》）。安樂哲也喜歡用這個(gè)詞。什么叫“成人”呢？就是 to become a human being，或者 to become a person，也就是“成為一個(gè)人”。

如何成為一個(gè)人呢？其中一個(gè)方面，就是“在生活”，也就是說，人首先是由生活“給出”的，是生活將其塑造成一個(gè)如此這般的人。這個(gè)主體性的存在者是何以可能的？是“在生活”。需要強(qiáng)調(diào)的是，“成人”不是一蹴而就的。這里也涉及儒學(xué)的兩個(gè)很重要的觀念。第一個(gè)觀念是“成人”的第一個(gè)層次，那就是儒家講的“人禽之辨”。一個(gè)人剛生下來時(shí)，其實(shí)就是一個(gè)動(dòng)物。這就需要使其“社會(huì)化”，也就是使其“成為一個(gè)人”。儒家很重視這一點(diǎn)。但是，這并不是一蹴而就的，而是永無止境的事情。這就有“成人”的第二個(gè)層次，即我們每個(gè)人其實(shí)時(shí)刻都“在生活”。通俗地講，我們?cè)谏钪袝r(shí)刻都在接觸“他者”，接觸一切人，不光是老師、家長、朋友、同學(xué)，這一切時(shí)刻都在重新塑造我們。我們一定要意識(shí)到這一點(diǎn)。在這個(gè)意義上，教育就是“他者教育”，就是“在生活”的教育。

但是，我們不僅“在生活”，還總是“去生活”；不僅被生活塑造，還去改造生活。這就是“生活的本源結(jié)構(gòu)”：當(dāng)我們?cè)谏钪行纬赡撤N主體性之后，或者被塑造成一個(gè)怎樣的主體之后，我們就具有了主動(dòng)性、能動(dòng)性；不然，那就不叫“主體”。主體具有能動(dòng)性，一定會(huì)“去生活”，就是說，每一個(gè)人在生活中每時(shí)每刻都在作出各種各樣的選擇。在這個(gè)意義上，每一個(gè)主體，每一個(gè)存在者，無時(shí)無刻不在“去生活”。

于是就有一個(gè)合乎邏輯的結(jié)論：如果“生活即教育”，而且人們總是“去生活”，總是在自我選擇，那么一切教育就不僅是“他者教育”，還是“自我教育”。主體的選擇就意味著教育是主體的自我教育。而且，不光是學(xué)校教育，一個(gè)人的生活就是其自我教育的過程。這就是“生活即教育”這個(gè)命題的意義：“去生活”就是“自我教育”。

這就引出一個(gè)很重要的問題，那就是“教育自由”的問題。什么叫作“教育自由”？“教育自由”只有在“生活即教育”的意義上，即在主體的“去生活”這個(gè)意義上，也就是在“自我教育”這個(gè)意義上，才能得到透徹的理解。徹底的“教育自由”就應(yīng)該是這么一個(gè)觀念：受教育的前提是主體選擇的意志。這是我想強(qiáng)調(diào)的第一個(gè)層面。

第二個(gè)層面是“意志自由”問題，這就是說，“教育自由”蘊(yùn)含著主體的“意志自由”。這就涉及教育問題的另一個(gè)非常重要的概念，即“教育權(quán)”的概念。我們現(xiàn)在所使用的“教育權(quán)”概念也是片面的，只是“受教育權(quán)”。真正徹底的教育權(quán)，應(yīng)該是“教育自由”的體現(xiàn)，包括諸如擇校的自由、選擇老師的自由、留學(xué)的自由，等等，諸如此類都是“教育權(quán)”問題。教育權(quán)應(yīng)該是教育自由在社會(huì)公共層面和政治層面上的一種落實(shí)。

總之，“教育自由”的觀念來自“自我教育”的觀念，“自我教育”的觀念來自我們總是“去生活”的觀念。當(dāng)然，“去生活”其實(shí)還是一種“在生活”；說到底，一切皆源于生活而歸于生活。這就是生活儒學(xué)視域下的教育現(xiàn)象學(xué)的觀念。

三、

幾個(gè)相關(guān)問題的討論

（一）生活儒學(xué)的“存在”與“存在論”概念

很多人經(jīng)常誤解生活儒學(xué)的關(guān)鍵詞“生活”或“存在”，他們總是把它本體論化。事實(shí)上，我不僅想解構(gòu)傳統(tǒng)的形下哲學(xué)，還想解構(gòu)傳統(tǒng)的形上學(xué)，包括本體論。我要追問的是：存在者何以可能？這就包括：形上的存在者何以可能？所以，我所說的“生活”或者“存在”，絕非任何存在者，而是“前存在者”意義上的存在。[8]36–42 而本體是一個(gè)存在者化的東西，是一個(gè)形上的絕對(duì)存在者。我想問的是：它是何以可能的？我借此澄清一下：我講的“本源論”，絕非“本體論”。9

我在好多文章里都說過：現(xiàn)在的哲學(xué)文本里面，“存在論”和“本體論”混用。以前多用“本體論”，現(xiàn)在多用“存在論”。其實(shí)，它們?cè)谟⑽睦锩媸峭粋€(gè)詞即 ontology。這就帶來很大的麻煩和問題。所以，我在文章里特別強(qiáng)調(diào)：我對(duì)漢語中所表達(dá)的“本體論”和“存在論”做了嚴(yán)格的區(qū)分。凡是我談到“本體論”的時(shí)候，它對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)哲學(xué)的 ontology，它所思考的是一個(gè)絕對(duì)的存在者，而遺忘了存在、遮蔽了存在。而我談到“存在論”的時(shí)候，它絕不是指 ontology，而是 theory of Being 或者 Being theory。而我所說的 Being，不是存在者，而是存在，是前存在者的、比本體還在前的存在。

如果按照傳統(tǒng)哲學(xué)，把“存在”或者“生活”看作一個(gè)“本體”，那它就是不變的。古希臘哲學(xué)就是這樣，它要“拯救現(xiàn)象”，因?yàn)楝F(xiàn)象變動(dòng)不居，不靠譜。它要找到一個(gè)靠譜的、恒定的東西，來為現(xiàn)象奠基，那就是本體。而我特別強(qiáng)調(diào)的是我在《愛與思》這本書里反復(fù)說的一句話：“生活如水，情感如流。”[9]117 在漢字里，生活的“活”，就是“水流聲”[10]229，嘩嘩地流淌著。上文所說“生活的本源結(jié)構(gòu)”就是想回答一個(gè)問題：生活為什么如“水流”？就在于每一個(gè)“在生活”中被給出的主體，都在“去生活”，都在創(chuàng)造自己的生活；正是我們的創(chuàng)造，我們的選擇，推動(dòng)著生活的流動(dòng)、演化、進(jìn)步。生活的流動(dòng)，包括“進(jìn)步”的觀念，包括時(shí)代的變遷、生活方式的變化，都是因?yàn)槲覀兇蠹摇⒚恳粋€(gè)主體的“去生活”的選擇。

（二）生活儒學(xué)的“選擇”“規(guī)律”“進(jìn)步”觀念

從科學(xué)這個(gè)層面上來探討自然現(xiàn)象、物理現(xiàn)象，如果一個(gè)現(xiàn)象產(chǎn)生另外一個(gè)現(xiàn)象，人們認(rèn)為這是必然的，說這就是規(guī)律。但是，休謨將其解構(gòu)了：什么規(guī)律？規(guī)律不存在，那就是一種心理聯(lián)想，只是觀念的結(jié)合。然而對(duì)于科學(xué)家來說，規(guī)律是客觀的、不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。但是，在現(xiàn)象學(xué)的層面上，并非如此。規(guī)律是科學(xué)的概念，不是現(xiàn)象學(xué)的概念。

“選擇”的問題，其實(shí)是剛才談到的“自由意志”的問題。當(dāng)然，我們很多時(shí)候是“不得已也”（《孟子·梁惠王下》）。有一種典型的說法：你以為你愛上誰了，其實(shí)是基因想要復(fù)制自身，跟你有什么關(guān)系？這是科學(xué)主義的解釋。當(dāng)然，生活中很多事情，看起來不是人的自由意志的選擇。但我想說：盡管絕對(duì)的“自由意志論”是站不住腳的，但是，徹底否定“自由意志”也是站不住腳的。否定了自由意志、選擇性，就否定了主體性、能動(dòng)性，意味著人們不必對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。這是行不通的。

按照“生活的本源結(jié)構(gòu)”的前半段，即“在生活”，這個(gè)時(shí)候，主體是被給出的，而不是這個(gè)主體的自由選擇。例如一個(gè)孩子，是父母所生，而不是這個(gè)孩子的選擇。確實(shí)，“在生活”的生活狀況、生活情境決定了一個(gè)人有哪些選項(xiàng)，這是毫無疑問的。在這個(gè)意義上，可以說“沒有選擇”。

這確實(shí)像海德格爾所說的“被拋”。但是，海德格爾還有另外一面，他要“超越”，要“去存在”。這就是“生活的本源結(jié)構(gòu)”的后半段，即“去生活”。既然“在生活”給定了你的主體性，那么，你肯定要在若干選項(xiàng)里作出選擇。即便是在極端情況下，生不如死，至少也有兩個(gè)選擇：生，還是死？哈姆雷特也還是有選擇的：to be or not to be？而一旦選擇呈現(xiàn)，就是主體性的呈現(xiàn)。而這個(gè)“去生活”的選擇，就已經(jīng)在微觀上改變了生活。千千萬萬的人，一個(gè)一個(gè)的“去生活”的選擇，就形成了生活的流動(dòng)性。某一個(gè)人此時(shí)此刻作出選擇，并沒有想到居然可以帶動(dòng)整個(gè)生活的流動(dòng)，但實(shí)際上就有這樣的效果。

這也涉及上文談到的一個(gè)問題：歷史有客觀的規(guī)律性嗎？它跟我們“去生活”的主觀選擇之間是什么關(guān)系？這也是非常有意思的一個(gè)話題。在歷史哲學(xué)的層面上，不同的派別會(huì)有不同的回答。為什么說原始社會(huì)之后就是奴隸社會(huì)，然后就是封建社會(huì)，然后就是資本主義社會(huì)？這也涉及一個(gè)很重要的觀念，即“進(jìn)步”的觀念。我跟安靖如（Stephen C. Angle）討論過，10他號(hào)稱是“進(jìn)步儒學(xué)”（Progressive Confucianism），我說我很同意，我也是一個(gè)進(jìn)步主義者。這就意味著有一個(gè)“目的因”。但是，對(duì)這個(gè)“目的因”的解釋，對(duì)“進(jìn)步”的解釋，我們不一定采取亞里士多德的解釋。生活儒學(xué)的解釋就是：千千萬萬的人，在一種共同的生活方式下，必然會(huì)有共同的選擇，因?yàn)樗麄兪潜还餐纳罘绞街械墓餐摹霸谏睢彼o定的。反觀這種共同選擇的結(jié)果，被人們理解為“歷史規(guī)律”。

綜上，可以發(fā)現(xiàn)：在同一生活方式下的人們，對(duì)歷史有基本一致的看法，對(duì)未來有基本一致的預(yù)期。歷史科學(xué)把它理解為歷史規(guī)律，它其實(shí)是“生活之流”，是“在生活—去生活”的呈現(xiàn)方式。

參考文獻(xiàn)

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[10] 許慎. 《說文解字(附檢字)》. 北京: 中華書局，1963.

注釋

1. 參見陶行知：《談生活教育———答復(fù)一位朋友的信》《生活教育之特質(zhì)》《傳統(tǒng)教育與生活教育有什么區(qū)別》，載《陶行知文集》(修訂本)，南京: 江蘇教育出版社，2008年。

2. 參見陶行知：《生活即教育》，載《陶行知文集》(修訂本)。

3. 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)———“生活儒學(xué)”問答》，載《面向生活本身的儒學(xué)———黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都: 四川大學(xué)出版社，2006年，第55頁；關(guān)于“生活儒學(xué)”，還可參見黃玉順：《愛與思———生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，成都: 四川人民出版社，2017年；《生活儒學(xué): 面向現(xiàn)代生活的儒學(xué)》，濟(jì)南: 濟(jì)南出版社，2020年。

4. 參見黃玉順：《〈生活儒學(xué)〉導(dǎo)論》，《原道》第10輯，北京: 北京大學(xué)出版社，2005年，第95—112頁。

5. 參見赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，北京: 商務(wù)印書館，2011年。

6. 參見黃玉順：《前主體性對(duì)話: 對(duì)話與人的解放問題———評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期，第18—25頁；《如何獲得新生? ——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第2期，第36—42頁。

7. 參見黃玉順：《愛與思———生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，第254—256頁、第261—266頁、第270—272頁。

8. 參見黃玉順：《復(fù)歸生活重建儒學(xué)———儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期，第27—35頁；《面向生活本身的儒學(xué)———“生活儒學(xué)”問答》，載《面向生活本身的儒學(xué)———黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，第53—91頁；《愛與思———生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，第220—226頁。

9. 參見黃玉順：《愛與思———生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，第210—286頁；《本體與超越: 生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期，第1—6頁。

10. 參見黃玉順：《儒學(xué)之“本”與“源”——評(píng)安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第1期，第9—16頁；黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進(jìn)步儒學(xué)的對(duì)話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35—52頁；黃玉順：《論儒學(xué)的“進(jìn)步”與“自由”觀念——“生活儒學(xué)”與“進(jìn)步儒學(xué)”再比較》，《新文科理論與實(shí)踐》2023年第4期，第16—26頁。
    

來源：《船山學(xué)刊》