“說不盡的陳寅恪”，幾乎要成為文史學界的口號；“勸君莫談陳寅恪”，則是學者在早年“陳寅恪熱”中的提醒。無論怎樣，陳寅恪已經從學者變成了一個文化符號，在學術史、文化史上留下了濃墨重彩的一筆。陳寅恪走向大眾，大概依靠的是陸鍵東的《陳寅恪的最后二十年》，大眾從中首先看到的是“不古不今”、特立獨行的陳寅恪，進而談“獨立之精神，自由之思想”，這些在20世紀90年代自有其特殊的意義；至于說中古史研究中集團、婚姻、地域、種族的視角，元白在中唐變革時代的意義，錢柳在易代之際的因緣……則很難引起一般人的興趣，甚至因為文字艱深而怯步于其學說的門外，更不要說陳寅恪隱藏在考證背后的治學方法，以及其這些考證與方法背后隱藏的帶有人生際遇的諸多情懷。哪怕是在專業學者中，陳寅恪這幾年似乎也大有被冷落，甚至遭受批判之勢。

不過，在這一從熱到冷的長期過程中，卻有人始終在關注陳寅恪，特別是在陳寅恪晚年居住的“嶺表炎方”之地，始終有學者對其保持著研究熱情。前有胡文輝先生的《陳寅恪詩箋釋》的修訂再版，近期則是張求會教授的《陳寅恪四書》（以下簡稱“四書”）的出版。

撰文｜馮夷

《陳寅恪四書》，作者: 張求會，廣東人民出版社 2025年1月。

引子

張求會教授將其研究陳寅恪的新舊文章集結成《陳寅恪四書》（《馀生流轉》《古調猶彈》《世外文章》《爾爾區區》）出版，乃是其蒐求新資料研究陳寅恪、訂正既往研究中的謬誤之作。四本書的書名均出自陳寅恪先生的詩作，作者在每本書的前言中已經有交代，自不待我多言。作者交代何以用這些詩作，才應該引起讀者的注意。

《馀生流轉》是研究1948年以后的陳寅恪的著作，以時間為序，連綴起陳寅恪最后二十年的“流轉史”。書中既探究陳寅恪在戰亂中托寄書籍留下的懸疑，又剖析戰亂后陳寅恪的“去留”與“出處”，更關注陳寅恪在遲暮之年的愛恨情仇。

《古調猶彈》鋪陳的是夏鼐、劉節、鄭天挺、陳君葆、梁方仲、竺可楨等六位學人與陳寅恪的交往史，表彰的是變雅之聲盛行而猶彈古調的仁德義舉與真情實誼。六位學人，各以當事者的日記（旁及個人記事、筆記、書信）為原始材料，每人一篇長文。在聚焦這六位學界名流的同時，也關注那些久被遺忘但與陳寅恪有關的“小人物”，如張向天、羅文柏、羅慕華、梁受洪、譚幹、李宗瀛、王慶菽等。通過“小人物”紀事，豐富了以陳寅恪為中心歷史場景。

《世外文章》前八篇是通過披露、研究新材料，發現和開拓陳寅恪研究中的新問題；對舊材料的重新考證、辨析與研究則是對陳寅恪研究中諸多懸而未決的問題進行討論，自第八篇以下的六篇，輯錄陳寅恪、唐筼多封佚札（個別信札雖仍存疑，但不妨公之于世），借以推進研究之深入。

《爾爾區區》則是收錄了作者近二十年來，為研究陳寅恪著作所寫的書評，在書評中對相關著作進行了比較客觀的評價，又在原作者的基礎上，對一些問題提出了自己的看法。更加可貴的是，張先生還在之后的時間中不斷根據出世的新材料修訂增補這些內容，讓整本書看起來更加充實。

蓋作者以新材料、新問題為津筏，不僅要回答陳寅恪研究史上許多懸而未決的問題，或糾正過去研究中的謬誤，更重要的是，作者希望借助這個研究的過程，發皇義寧之心曲，探索這個出生王謝之家，集詩人、學者、儒生三種身份的人物，如何在從天崩地解到紅云碧海的時代變化中，與世浮沉而又堅守其治學、處事、為人的準則。

《陳寅恪的最后二十年》（修訂本），陸鍵東，生活·讀書·新知三聯書店 2013年6月。

另外說與接著說

陳寅恪先生在《敦煌劫余錄序》中開宗明義地指出：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。”陳寅恪研究并不是什么新問題，但至今仍然有相當強的生命力，除了陳寅恪先生本身的人格與學術外，還因為不斷有新材料的涌現。新材料最重要的作用有二：一是糾正原來的謬誤，二是為原來因材料所限而留下的懸而未決的問題提供新線索。“四書”中大量使用了作者發現或新近公布的新材料，從這個角度來說，確是開義寧研究之新境，是其他研究者沒有發現或沒有注意到的研究面相，我愿意稱之為“另外說”。但如果我們認真閱讀“四書”就會發現，作者所關心的問題，其實沒有跳出義寧研究中最關鍵的那些問題的范疇，作者并非無力自開新境，而是他深知這些問題仍然有非常重大的意義，作者在隨書附贈的卡片上寫的那句話正是這種認識的真實反映：“只要陳寅恪先生在其著作中警示過的那些問題還得不到解決，那么，一切通過還原歷史場景、揭橥真實意愿來幫助人們準確理解陳先生的作品都不會是無用的。”“都不是無用的”六字，當然是作者自謙的說法，實際上他對這樣的判斷非常有信心，也正是這樣的認識，才讓作者寫出了“四書”。從這層意義上來說，“另外說”其實還在“接著說”之中。

“四書”中，《爾爾區區》的主題是糾正謬誤，《馀生流轉》《古調猶彈》《世外文章》三本著作的主題則是探索懸而未決的問題，后兩者還有集結、披露新材料之功。但糾錯和解決問題又難以分開，其中的微妙之處，需要讀者自己去閱讀體會。這里主要談談后三本書。

在《馀生流轉》中，作者其實在嘗試解決自陸鍵東以來就受到人們關心的問題，或者說是大家一直以來的一些對歷史的善意的假設：陳寅恪的書如果沒丟，他是不是會有更多的著作問世？陳寅恪當初到底有沒有想過要離開中國大陸？高層對陳寅恪到底是什么樣一個態度，他當初要是去了北京擔任行政職務又會怎樣？諸如此類，作者都通過新材料予以盡可能的解答。并且這種回答非常克制，沒有過多的推論，有一分材料說一分話。雖然文章問世先后不一，但作者有意按照時間順序排列文章，希望能展現陳寅恪在歷史進程中如何抉擇，這位學術大師如何在時代的洪流中被裹挾向前。

陳寅恪。

個人認為，此冊中頗為值得重視的是陳寅恪去留、出處的幾篇文章。我猜測，作者將陳寅恪置于具體的時空之中，是想借助新材料將已經神化的陳寅恪重新放回一個人的位置：陳寅恪也曾經有過赴港、赴臺的想法，他與其他學者在去留問題上一樣，也曾遲疑猶豫；他在高層拋來橄欖枝的時候也許想過要上廬山，作者審慎地使用了“不排斥”三字來推測陳寅恪的態度，這確實與《對科學院的答復》形成了鮮明的對比，雖然面對老友“法湘鄉不如法韶山”的規勸，仍然不改“議論近乎湘鄉南皮之間”的本色，但廬山確實有吸引他的地方。“去留難定”“不排斥”等絕對是深入研究過陳寅恪之后，知人論世才能作出的判斷。

《唐景崧內渡——一個讓陳寅恪為難的話題》一文，其實與考證陳寅恪《吾家與豐潤之關系》一文的內容應該作表里文章看，此篇文章或許是作者得意之筆。文章不僅仔細梳理了前人對唐景崧內渡的態度，還獨獨注意到了俞明震的觀點，這種看似邊緣的論調其實代表了一種持平的公論，當夾雜義氣的時論退潮以后，或許這種公論又會走上歷史舞臺的中心。同時，俞明震論唐景崧之內渡時，俞大維與寅恪小妹新午尚未成婚，又避免了家庭因素導致的回護；且俞明震曾親自參與了臺灣抗日斗爭，其說當是親歷者的客觀評價。但唐景崧內渡無論如何是陳寅恪回避不了的話題，由此才有他“只能如此”的態度，其實這就是他對近代史的態度，因家人自是局中人，所以才不能直接研究近代史，而只能以局中人的眼光回觀中古史，寄寓之幽深，實乃陳寅恪史學中的“不能說”，這些內容我們留待下文再述。

《古調猶彈》《世外文章》兩冊，一是以他人的日記看陳寅恪，一是以陳寅恪的著作看其本人，所謂“出乎其外，入乎其內”。王國維的《人間詞話》說：“入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。”這幾句話，是可以用來形容這兩冊書的。在《古調猶彈》中，作者強調“變雅”作時的人間百態，陳寅恪這樣有深厚“遺老”情結的人，于此當更加敏感。作者跳出陳寅恪，從他人的日記中去窺見作為“他者”的陳寅恪，其實更能看到世道人心。陳寅恪曾在《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》中提到要“驗人心之厚薄”，而陳寅恪在他的晚年時代里感受到的這些人物，會讓他作何感想？他對于自己曾經所作論斷“五十年來，如車輪之逆轉，似有合于所謂退化論之說者”又會是什么態度，事情永遠也無法知曉了。至于作者如何串聯這六位學人，在四本分冊的導言（澎湃·思想”欄目：《陳寅恪四書》：我們今天為何需要“陳寅恪研究”及其再研究）中，他本人對此已經有詳細介紹和說明，這里就不再討論了。

《世外文章》一冊，對于研究陳寅恪的學術十分重要。作者對《敦煌本〈太公家教〉書后》的考釋可謂精彩，并在此基礎上論證了陳寅恪當時就注意到此文義有未安之處，推測這是陳寅恪未能將此文收入自己手定的文集中的原因，可見陳寅恪對學術的精益求精。討論《敦煌小說選讀講義》一篇，則可看到陳寅恪由佛教、西北史地轉向中古的樞機，這與《文史》曾經刊載的陳寅恪未刊書信互為表里，可以看到陳寅恪學術轉變的軌跡。至于說《宋詩精華錄》批語一文，則材料更重于作者的注釋，從這些批語中可以看出陳寅恪對中國古代傳統詩話中關于詩歌源流、風格、文體、文論都異常熟稔，批語本身也構成了一部“陳氏詩話”。這一內容對于理解陳寅恪的學術體系和學術根柢極端重要。同時也提示我們，正是對傳統詩詞有如此精深的造詣，才能對諸如元白詩、《再生緣》、錢柳詩展開全面而精深的研究。可以說，在批語中陳寅恪展示了他作為歷史學家文學修養的一面。陳寅恪兄弟詩詞“誤署”問題則頗有趣，作者在歷史證據之外，又以風格為論據，這種似虛實實的判斷反而更加能證明陳寅恪是否真的“誤署”（陳寅恪詩的格調和風格，羅韜在胡文輝的《陳寅恪詩箋釋序》中已經有非常準確的揭示，讀者可以自行參看）。作者牽引證據，得出比較可信的結論之后，仍然態度審慎，又致敬了陳寅恪的治學態度。考證《吾家與豐潤之關系》一文，實際上深入到了陳氏家世對其學術影響的研究之中，或許是作者的“實驗性”研究，這一問題留待下一節。后文中幾篇信札，涉及親眷友朋，這里不再多加說明了。

《陳寅恪詩箋釋》，胡文輝著，廣東人民出版社2013年4月。

“四書”關注側面不同，內容全面，集中展現了作者另外說和接著說，其實還注意到了陳寅恪學術的另外兩個層次。

“可以說”和“不能說”

今天的學術研究，很大程度上是“為人之學”，但古人則不同，其學是“為己之學”，“為人之學”是要講清楚邏輯，要舉例子說服人，要讓人認同觀點；“為己之學”則不同，它深藏內心，關涉自己的修養和道德水平，其與家世出身、學問經歷、現實懷抱等綁定，只須自己心安，不須說服他人。前者是“可以說”，后者則“不能說”。

作者的研究中，明顯涉及了“可以說”和“不能說”兩個層面，這倒不是作者有什么不能說，而是“四書”的作者已經強烈認識到了陳寅恪學術的這兩個層面。“可以說”的是陳寅恪的學術、處世、為人，而在這背后還隱藏著“不能說”的東西，陳寅恪所以要以“集團、婚姻、地域、種族”的視角來研究中古史，所以要頌錢柳因緣的內在動因和深層次的情懷。不過作者在書中已多有揭示，但卻以十分克制的筆調點到為止。如《馀生流轉》中揭示陳寅恪對廬山講學的“不排斥”的深層心理因素，（86-123頁）同書中考釋陳寅恪對唐景崧內渡的態度，在《世外文章》中專門考證陳寅恪《吾家與豐潤之關系》的問題，（164-202頁）實際上都可以看成作者對陳寅恪“不能說”之學問的一種實驗性研究。（85-110頁）作者在其文中屢次提醒讀者要注意家世對陳寅恪學術的影響。

陳寅恪、唐筼與三個女兒。

陳寅恪是一個有濃重“遺老”色彩的學者，這種情感底色會形成一種對人認知的判斷標準，進而形成自己的圈子，而“遺老”的身份又會加強這種圈子內部的身份認同，形成某種思維定勢，這就超出了學術的范疇，進入到另外一個層次之上。反過來，身份認同會不自覺地影響如陳寅恪這樣的學者的研究。這里就要別開一筆，引用一段金克木《陳寅恪遺札后記》（刊《讀書》1997年第3期）中的內容出來，以引出后面的話：

那是一九四八年四五月間，我從武漢到北平（因為內戰激烈鐵路不通只有搭飛機）。見到老朋友鄧廣銘時，他非常高興……說，他將借用胡校長的汽車去清華大學接陳寅恪先生進城到中山公園看牡丹花，請季羨林先生作陪，也邀我參加以便認識他們兩位。 那一天趕上了天氣晴朗，風和日麗……我們四個人圍坐一個桌子飲茶。陳先生興致很好，談了不少話…… 這次見面臨分別時，我向陳先生說，將到清華園登門拜訪。隨后不久，我就和唐季雍女士結婚。婚后過了幾天，我便和季雍同去清華，首先拜訪寅恪先生并見到陳夫人唐曉瑩（筼）女士。兩人都一點也沒有老態。我將唐長孺交我轉呈的論文《白衣天子試釋》奉上，說了武漢大學的一些人的近況。其中自然有陳先生的弟弟陳登恪教授（他用陳春隨筆名作小說《留西外史》嘲諷留歐學生）和他的好友吳雨僧（宓）及劉弘度（永濟）等教授。不久，這些照例應有的話就談完了。還有什么問答，全記不起來了。 陳夫人陪坐聽著。我隨口介紹了一句：唐家和嘉業堂是親戚。陳先生立刻問季雍，對劉翰怡（承幹）“怎么稱呼”。季雍回答了。不料陳夫人頓時面有笑容，本來是對面坐著，這時站起身，走過來，和季雍并坐，拉著她的手問這問那。我聽向覺明（達）先生說過，唐曉瑩（筼）的祖父是當年的臺灣巡撫……但不知那唐家和劉家有什么關系。想來只是她知道劉家屬于前清遺老，所以就有話談了。這時我心想，我家和江西義寧也有關系，但說出來有攀附之嫌，向來不說，這時對陳先生也是想說沒說。 陳先生忽然也站起走過來。我連忙起身。他對我輕輕問，是不是念了Saddharmapundarika。他說這《妙法蓮華經》的梵文名字慢而發音很準確。我回答，沒有，但讀過Mahqbhqrata（大史詩）。本想接下去講，《法華經》用的是通行語，不是規范梵文，印度學者不會教，而且佛教在印度滅亡已久，少數學者知道的佛教是巴利語的佛教，也不懂《法華經》。不過我想對陳先生說這些話豈非“江邊賣水”，就沒有說出口。 大概是季雍看到我們站起來以為是告辭了，便也站起來。陳夫人也以為我們要走了。于是我說了以后有機會再到北平一定再來拜訪請教一類的告別話。陳先生隨手打開房門，當先大步走出。我沒想到他會送，連“請留步”也來不及說。陳夫人也拉著季雍的手隨著一同走出。陳先生已經走到小院的籬笆門外站著。我出來握手告別時，只想到內戰不知還會打多久，我未必能從武漢再來了，想不到時局急轉直下，這一次竟成永別。

先看金克木所謂“我家和江西義寧也有關系”，實際上是指他的父親金沛田曾經在光緒三十二年（1906年）擔任過義寧的知州，參與過鎮壓萍瀏醴起義。彼時張之洞在湖南開辦新式學堂，金沛田也在義寧大興學堂，還受到當地文人的稱贊。金克木出生之年，其父去世，對于他父親與右銘、散原父子是否有過交集，知道得并不詳細，或者可能根本就不清楚，由此才說“說出來有攀附之嫌”。

奏請將金沛田免補知州本班以直隸州仍留江西補用折片（臺北“故宮博物院”藏）。

金克木去拜望陳氏夫婦，無論是轉交唐長孺的論文，談陳登恪、吳雨僧、劉弘度，在金克木看來都是“照例應有的話”，那么可以看出陳氏夫婦對于這些例行的談話是表現得十分客套的，金克木可能也感到了某種疏離，才會有這樣的形容。不過當說到唐季雍與嘉業堂的關系時，“陳先生立刻問季雍，對劉翰怡（承幹）‘怎么稱呼’。季雍回答了。不料陳夫人頓時面有笑容，本來是對面坐著，這時站起身，走過來，和季雍并坐，拉著她的手問這問那”。對例行談話之外的內容都記不清的金克木，對此卻記得特別清楚，可見他對陳氏夫婦前后態度轉變記憶之深。陳、唐二人何以突然轉變態度，這就要從陳寅恪問到的劉翰怡（承幹）說起。

劉承幹（1882年—1963年），原名承榦，字貞一，號翰怡、求恕居士，晚年自稱嘉業老人，浙江湖州府烏程縣南潯人。劉承幹為光緒三十一年（1905年）秀才，宣統二年（1910年），劉承幹以捐資賑災得分部郎中、四品卿銜、四品京堂，候補內務府卿。1911年起定居上海。劉承幹長于古籍版本知識，自1919年在南京各書肆購書以來，即致力于收書、購書、藏書，在上海有求恕齋，在家鄉南潯則有嘉業堂，而嘉業堂更是承宣統“欽若嘉業”之諭旨而建。劉氏嘉業堂為晚清江南四大藏書樓之一，但劉承幹本人政治觀念保守，與清遺老們往來甚密。魯迅稱其為“傻公子”。

唐季雍為江南著名書法家唐家慶（字耕余）之女，家慶岳父即劉安仁（字頌騶），安仁為承幹堂叔伯，故承幹為季雍堂舅。陳寅恪作為有濃厚“遺老”情結的學者，當聽到這樣的家世時，自然會立刻表現出親近。唐筼為唐景崧的孫女，其與陳寅恪志同道合，自不待言，對于與自己有相似門第出身的唐季雍自然也有親近之感。其前后表現出現很大反差，自然就在情理之中。后來金克木所謂“我沒想到他會送”，送的自然就是唐季雍，而不是金克木了。

這就不得不說到唐長孺先生，唐季雍為唐先生的幼妹，而唐先生自幼便在嘉業堂讀書。唐先生是魏晉南北朝研究史上大師級的學者，周一良、田余慶曾給唐先生身后所擬挽聯中有“義寧之后，我公當仁稱祭酒”之語，可見唐先生的學術地位。唐先生也自認自己于義寧有“教外別傳”之誼，故唐先生對陳先生有私淑之意。1955年，《魏晉南北朝史論叢》出版，唐長孺先生寄贈陳寅恪先生一冊，陳先生回信寫道：

長孺先生左右：今日奉到來示并大著。寅恪于時賢論史之文多不敢茍同, 獨誦尊作, 輒為心折。前數歲曾托令妹季雍女士及金君克木轉達欽服之意, 想早塵清聽矣。寅恪壯不如人,老更健忘,復以閉門造車之學不希強合于當世, 近數年來僅為諸生講釋唐詩, 聊用此糊口。所研索者大抵為明清間人詩詞及地方志乘之書,而舊時所授之課即尊著所論之范圍, 其材料日益疏遠。故恐詳繹大著之后, 亦止有嘆賞而不能有所質疑承教也。舊作《從史實論切韻》一冊附呈, 藉博一笑。專此復謝，敬頌 著祉 寅恪敬啟 九月十九日

《魏晉南北朝史論叢》的學術價值自不待言，陳先生予以極高評價，并非客套。其后敘述雖有自謙之意，但也感情真摯，與他早年所作諸序言不同（陳寅恪先生諸序跋或審查報告中多有曲筆隱微之處，但此信中卻無此種語，雖然書信、序跋，二者文體不同，似不能比較，但以陳寅恪先生之人品及學力，如非情真意切，信中絕不能有“復以閉門造車之學不希強合于當世”云云，此語實際道出其對彼時學風之不滿，又自己不得不放棄中古史研究之原因，與其《贈蔣秉南序》可以合觀）。陳先生“獨誦尊作, 輒為心折”，除了確實認同唐先生的學術水平之外，或許還有更深的一層意思。唐先生論九品中正制、論清談、論南北學風、論玄學，實則自有其深意存焉。唐先生生于吳地旺族，母家更是吳地巨族劉氏，這樣的出身、自幼與時彥的接觸，于清末吳地學風、常州學派等不可能沒有感受，所論九品中正、江南學風，大有深意。陳先生正是看到了其中的微言，才會有“心折”之感，二人實在是“不能說”的知音。這也是陳寅恪為何曾經那樣喜歡周一良，為何又非常看重黃萱的原因。

拉雜談了這么多，其實想說，陳先生的學問中“不能說”的部分，其實有他的家世的深刻影響。陳寅恪先生之所以要以集團、婚姻、地域、種族這一研究范式來研究魏晉隋唐史，很大程度上是晚清政局所反映的整個中國古代政治史的學術投射，也是他的祖父、父親深度參與的晚清政治的投射，更是他自己政治立場的表達和對政治的看法的投射。或者我們可以說，陳先生并不是將中國古代史作為一種純粹的研究對象，而是將之作為“家史”的背景，他是以參與者的視角在研究一種“內史”。這與現在學者的研究是存在差距的，我們今天之所以會說陳先生的研究范式存在這樣那樣的問題，都是純粹從研究的角度而言，而不是以歷史親歷者的角度而言。

《魏晉南北朝論叢》，作者: 唐長孺，中華書局2011年4月。

石泉回憶陳寅恪先生指導論文就指出，陳先生說可以指導，但自己不能研究，“認真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了”。這就是為什么陳先生的研究最后止步于錢柳因緣之故。不過如果說研究錢柳因緣就沒有動感情就大錯特錯，研究作為明遺民之錢柳，本身就是“遺老”的寄寓幽深，而自昆明購得常熟白茆港錢氏故園紅豆，由此生出箋釋錢柳因緣詩之意，此為一浪漫開頭；到晚年失明臏足，寄居嶺表炎方之地，箋釋錢柳詩已成痛史。其中自然充滿了自己對世變人生的獨特見解。

如果將以上冗長的內容與《馀生流轉》中提到的高守貞合觀，就會看到“不能說”之學更加完整的一面。高守貞為陳寅恪、唐筼看重，作者借陸鍵東之書指出了傳統知識分子有一套自我認知的價值標準，這一標準中“修身”是第一位的，陳氏夫婦看重這個“資質平平”的學生的原因，正在于此。

家世與修身，在中國傳統知識分子中可以說是一體兩面，家世好的人未必就能修身，但其家世對于修身的影響至關重要。而能夠修身的人，即便家世平常，必然能得人尊重，因為這是立身的第一條標準。陳寅恪夫婦看重高守貞的原因在此，逐汪篯于門墻之外原因也在此。

關于陳寅恪，以后還能怎么說？

陳寅恪的學術已經成為二十世紀學術的標桿之一，其提出的諸多概念，也成了中古史研究中的范式。無論是研究中使用新材料，運用新工具，還是為后世建立新范式，提供新理論，陳寅恪都可以說是典范。舉凡中古政治史、宗教史、思想史、文化史、文學史諸領域，陳寅恪不僅能開風氣，也能一出手即到達該領域的高峰，很大程度上，當前的中古史研究，仍然還是在陳寅恪的范圍之中。要跳脫陳寅恪的中古史研究幾無可能。于學術研究而言，陳寅恪仍然勝意未盡，今后還能說的地方仍然很多。

自潛山余氏解陳寅恪詩文以來，解釋古典今情成為陳寅恪及其家族的研究一大方法。學者于此已經取得了相當多的成果。不過這也為陳寅恪的研究設置了某種局限，或者“以義寧解錢柳之法”本來是廣大門戶，卻是因我們當下的人門徑太窄而造成只能有一孔之見的局面。如果我們轉換思路，以義寧治中古史之法，從家族、婚姻、地域、種族的角度去理解陳寅恪，或許還會有許多不一樣的風景在前面等待我們，讓我們不僅能夠更深刻地理解陳寅恪，還能更深刻地理解中國的近代史，理解今天何以如此這般。我想，“四書”中的很多篇目所以要涉及前文所謂的義寧“家史”，其用意正在于此，作者也想通過這種研究告訴讀者，關于陳寅恪的研究還可以怎樣走下去。

撰文/馮夷

編輯/李永博

校對/柳寶慶