在帕森斯這里，霍布斯問題的實質是秩序問題。實際的社會生活并不是戰爭狀態。霍布斯僅僅是以外在的、強制性的國家威懾的存在來解釋秩序何以存在這一事實，而缺乏任何關于它的規范性思考。霍布斯的困難也是現代社會面臨的困境：建立在個體自由選擇之上的現代社會關系是否存在某種規范性？如果存在，這又是怎樣一種規范性？在帕森斯看來，此后的功利主義和實證主義傳統，無一不在試圖確立現代社會的這種規范性基礎。

宗教改革時期，基督教思想的目標是絕對崇敬地維護個人的宗教自由[1]。由于這個問題容易與羅馬法的二重性相融合，國家又是能夠威脅個人自由的惟一權威，因此宗教自由問題具有和政治義務問題等同起來的傾向。從新教的觀點看來，在此問題上的—般思想傾向是不利于國家的。國家的地位同信奉異教的古代完全相反，國家所固有的神圣地位早已被基督教剝奪了，國家只有在對個人的宗教利益有所裨益或者至少是并行不悖時，才能得到宗教的贊許，因為個人的宗教利益是基督教的最高目標。

政治義務問題當然既包括規范性的成分，也包括解釋性的成分。基督教的中心出發點是規范性的，就是要對基督教理想的實施和政策所產生的后果加以推斷。同時，這不可避免地又引起要去了解必須在什么樣的實際條件下尋求這些理想以及這些條件對于理想又有什么局限的問題。基督教新教把宗教的價值置于個人之中的獨特方式，在這方面產生了重要的影響。向權威爭取自由的各種論點主要是規范性的，只有具備了良心的自由，真正的基督徒的生活才可能得到保障。相反，限制個人自由的論點往往是經驗性的和講求實際的，即強調人類社會生活不可或缺的條件，強調以宗教名義獲得的自由，可能以許許多多方式被濫用于危及社會本身的穩定。在很早以前的基督教思想中，亞當偷吃禁果以致墮落和隨之產生的人類罪惡，就說明了國家的必要性和國家的強制性權威的必要性。由于人類罪惡的存在，有必要實行比宗教的精神制裁更直接更嚴厲的控制。后來，人性中的罪惡成分漸漸被引入自然法概念的框架之中，被認為是自然法一些不可或缺的必要成分，任何精神力量都無法克服，至少也是人類力量所不能克服的。

Declaration of Religious and Conscience Freedom in the Diet of Torda by Ferenc Dávid in 1568

所以，當社會思想在十七世紀前后變得世俗化的時候，它的中心問題是社會秩序的根據問題，特別表現為在與國家強制性權力聯系在一起的權威性控制之下的個人自由的范圍問題。個人自由的范圍傾向于得到一些規范性論點的證明和保護——首先是出自宗教要求良心自由的論點，后來是包含一種規范性的自然法的世俗形式的論點，這種自然法的主要內容是一套合乎道德的絕對的自然權利[2]。和它針鋒相對的為權威辯護的論點，則試圖說明人是絕對必須和他的伙伴一起生活的，而這種觀點首先就把罪惡的“自然人”世俗化成為人類的一個決定論的(deterministic)本性。于是出現了根據行動的條件來決定論地思考問題的傾向。這種傾向是與另一種傾向平行的——十七世紀也正是近代物理科學第一次偉大的體系化的時代，是牛頓的世紀。由此出現了一種從邏輯形式和部分內容上把這些人性的決定論法則與流行的物質自然界的決定論理論——古典物理學的科學唯物論——等同起來的強烈傾向。社會領域里這種決定論思考方法的第一個典型例子是霍布斯(Thomas Hobbes)[3]。

對于我們現在所進行的討論說來，霍布斯社會思想的基礎，表現在他關于自然狀態就是“所有人對所有人的戰爭(the war of all against all)”這一著名概念。他幾乎完全沒有規范性的思考。他沒有提出人的行為應該如何，而只是單純地考察社會生活的終極條件。他說，人是受各種情感驅使的。善不過就是任何人所向往的東西[4]。不幸的是，這些欲望在多大程度上能夠實現受到很大限制，這種限制照霍布斯的說法，主要在于人與人之間關系的本質。

人不是沒有理性，但理性基本上是為情感服務的——理性是為實現欲望而設計方式和手段的一種官能。欲望是隨意的，“從對象自身的本性中得不出善與惡的普遍規則。”[5]由于行動的終極目的——情感是多種多樣的，因此人們在尋求各自的目的時會不可避免地導致沖突。

在霍布斯的思想中，這種沖突的危險之所以存在，就在于權力所起的作用。每個人都尋求實現自己的欲望，他們就必須設法掌握實現欲望的手段。用霍布斯的話[6]來說，一個人擁有的權力，就是“他為獲得某種將來的明顯利益的現有手段。”權力中很大一部分是取得別人承認和使別人為之效勞的能力。在霍布斯看來，這是在必然很有限的手段當中最重要的手段。結果是，什么東西一旦被一個人掌握，作為實現他的目的的手段，別人對此必然不得染指。因此，近似于目的的權力在本質上就是人們之間劃分界限的根源。

大自然賦予了人們在體力和智力上的同等能力，雖然某個人有時候會表現出比別人體力上更強壯，智力上更敏捷，但是如果把各種情況都計算在內，人與人之間的差別并不足以使一個人因此而聲稱有權獲得別人不能覬覦的任何好處...... 由于這種能力是同等的，達到目的的希望也是平等的。因此，如果兩個人都期望得到不可能由兩人共享的同一東西，他們便成了敵人；在達到目的的過程中，他們便盡力互相摧毀或互相征服[7]。

如果沒有任何強制性的控制，人們將采用對于這一直接目的最為有效的可能手段。這些手段最終是武力和欺詐。[8]因此就出現了這樣的情況，每個人都是所有其他人的敵人，這些人都試圖用暴力或（和）欺詐將他摧毀或征服。這完全是一種戰爭狀態。

但是這種狀態更不符合我們大多數人所共知的人類愿望。用霍布斯的話說，在這種狀況中，人類的生活是“孤獨、貧困、齷齪、野蠻而短促的”。[9]對這種狀況的恐懼，使得被所有情感中最基本的情感——自我保全——所驅使的行動至少將帶有一點點通過社會契約尋求解決困難的辦法的理智。通過社會契約，人們同意把他們的天賦自由奉獻給一個擁有至上權力的權威，這個權威則保證他們的安全，使他們免于遭受暴力或欺詐的侵害。只有通過這個至高無上的權威，才能制止住這種所有人對所有人的戰爭，使秩序和安全得以維持。

法國大革命印刷版畫，主題為Please keep in order

按照前一章中的定義，霍布斯的社會理論體系幾乎純粹是功利主義的。人類行動的基礎在于“情感”。情感是互無聯系的和隨意變化的行動目的，“從對象自身的本性中得不出善與惡的普遍規則”。在追求這些目的的過程中，人們在處境允許的限度內選擇最有效的手段，采取合理的行動。但是這種合理性是受到嚴格限制的，理智是“情感的工具”，它只涉及方式和手段問題。

霍布斯不僅極為精確地限定了功利主義行動體系中基本單位的含義，他還演繹出這個具體體系的特點（假如基本單位真是他所下的定義那樣，具體體系自然就有這種特點了）。這樣一來，他又遇到了一個經驗性問題一一秩序問題。本書到此為止還只是解釋單位的定義和對功利主義思想中各個單位之間的邏輯關系加以說明，所以還沒提到這個問題。就霍布斯提出秩序問題時的含義說來，這個問題構成了功利主義思想中最基本的經驗性困難[10]，它將成為對功利主義體系及其成果進行歷史性探討的主要線索。

在論述霍布斯怎樣對待這個問題之前，首先要分清社會秩序一詞的兩個易于混淆的含義——它們可以分別叫做規范性秩序和實際秩序。后者的對立面是嚴格說來在概率統計規律中出現的那種隨意性和偶然性。而實際秩序主要意味著用邏輯理論特別是科學進行理解的可能性。偶然性變項不可能通過邏輯理論和科學來理解或總結出規律來。偶然性和隨意性指的是不可理解的事物，是不能分析清楚的[11]。

另一方面，規范性秩序則總與一定的規范體系或規范性要素的體系聯系著，不管它們是目的、規則還是其他規范。在這個意義上，秩序意味著依循規范體系的規定而發生的過程。然而在這方面還有兩點需要注意。一點是任何特定規范秩序遭到破壞（從規范性觀點來看，那就是一種混亂狀態），都可能轉化成實際意義上的秩序，即可以進行科學分析的狀態。因此，“生存競爭”按照基督教道德的觀點是混亂的，但這并不意味著它不服從于科學意義上的規律（也即現象中過程的一致性）。第二點，盡管在某種情況下規范性秩序將淪為“混亂”，是邏輯上的固有可能性，下面這一點仍然是正確的：即當過程在一定程度上符合規范性時會出現實際秩序；而為了維持這種實際秩序，規范性要素為必不可少的。因此，凡是可以進行科學分析的社會秩序，總是一種實際秩序，但這種實際秩序如果沒有某些規范性要素有效地發揮作用，以后就不會穩定地維持下去。

如前所述，在功利主義體系中，目的和合理性這兩個規范性特征起著重要作用。于是，對霍布斯來說便出現了這樣的問題：既然人們都有情感，并且都試圖以理性的方式來追求情感，那么，在有著許多人互相關聯地行動著的社會處境中，是否可能以理性的方式去追求情感呢？或者在什么條件下才是可能的呢？另一方面，如果在霍布斯所說的“希望平等”的情況下，關于達到目的的程度和情感得到滿足的程度的規范性秩序問題，便成為非常重要的了。因為，按照合理性的假設，人們要采取最有效的可能手段以達到目的。由經驗可知，在人們的種種目的中，有些就是要得到別人的承認。對他們而言，在社會條件下，其他人的效勞又總是和必然是他們達到目的的潛在手段之一。為了確保別人的承認和效勞，最直接最有效的手段歸根到底就是暴力和欺詐。功利主義關于合理性的假設，一點也不排除使用這兩種手段。但是，無限制地使用這些手段，結果就是“互相毀滅或征服”。這就是說，按照最嚴格的功利主義假設，在社會的條件下，一個完整的行動體系將會成為霍布斯所說的“戰爭狀態”；而按照關于人類如何達到目的的規范性觀點（這種觀點本身就是功利主義的出發點），這種“戰爭狀態”根本不是一種秩序，而是混亂。[12]在這種狀態中，要在任何起碼程度上達到目的都是不可能的；人類的生活“孤獨、貧困、齷齪、野蠻而短促”。

Ruy Velazquez Orders the Death of Nu?o Salido, Gonzalez Gomez Comes to His Aid and Kills the Knight Gonzalo Sanchez，Antonio Tempesta (Italy, Florence, 1555-1630)

我們這里討論的要點，不是霍布斯自己對這個問題的解決辦法——靠社會契約的思想來解決。這個解決辦法實際上是在要緊之處把合理性的概念從它本身的范圍里擴展到這個理論的其他方面去，直到行動者認識到處境是一個整體，而不再從自己最切身的處境考慮去尋求各自的目的，從而采取必要行動來清除武力和欺詐，犧牲進一步使用暴力和欺詐會得到的好處，以換取安全。這個辦法不是本書所要研究的，但是，霍布斯極為清晰地看到了這個問題，這一點是沒有人比得上的；他對這個問題的論述至今仍然有效。這一問題實在是關乎根本，所以在嚴格的功利主義基礎上，從來也沒有找到真正的解決辦法，剩下的出路要么是求援于激進實證主義的權宜之計，要么是整個實證主義的框架遭到破壞。

在結束對霍布斯的討論之前，應該再闡述下在功利性成分實際上支配著行動的情況下秩序不穩定的原因。它的原因歸根結底在于，存在著許多種相對于對它們的需求而言過于稀缺的事物，而這些事物如霍布斯所說，是“兩個人（或兩人以上）都期望的”，但又是“根本不可能為他們共享的”。細想一下就會知道，有許多這樣的事物，人們或者把它們作為自己的目的，或者作為達到其他目的的手段而期望得到它們。霍布斯以他特有的洞察力看到，沒有必要列舉這些事物，把它們分類，再把論點建立在如此詳盡的考慮上；他認為這些事物之所以極端重要，就恰恰在于社會關系本身的存在。而在社會關系中，人們的行動必然潛在地就是他人目的的手段。因此，作為一種近似目的，所有的人都期望得到和尋求支配他人的權力，乃是從合理性假設中引申出來的直接推論。權力的概念也就在分析秩序問題時占據了中心位置。純粹的功利主義社會是混亂的和不穩定的，因為這種社會對使用什么手段沒有限制，特別是對使用暴力和欺詐手段沒有限制，社會自然要分崩離析，陷入一種無節制的權力斗爭之中；在為了切身目的（即權力）的斗爭中，滿足霍布斯稱之為多種多樣情感的終極目的的一切前景，統統無可挽回地被斷送了。

如果上述分析是正確的，就可以設想霍布斯以功利主義邏輯思維進行的早期實驗，早已使那種社會思想理所當然地迅速消亡了。但事實遠非如此。在十八和十九世紀時，這種思想曾風行一時，甚至于被人當成差不多就是永恒真理的一部分了。這并不是因為霍布斯的問題已經圓滿解決。恰恰相反，正如在思想史上經常發生的那樣，它被輕率地忽視了，被某些它所暗含的假設掩蓋了。這是怎么回事呢？

帕森斯

重要的是，霍布斯社會思想最直接和實際的主導精神，是保護建立在世俗基礎上的權威。一個被社會契約賦予了合法性的強大政府，是維護共同體安全的必要保障，因為重新使用暴力和欺詐的危險迫在眉睫，正威脅著共同體。前面說過，在關于政治義務的爭論中，維護個人自由的人都傾向于從規范的而非實際的角度來立論。后來成為功利主義思想中占統治地位的主流的那些內容，很大程度上是在這種背景中發展起來的，因此霍布斯實際上被遺忘了。在發展過程中發生了一個微妙的變化。開始時的一些關于應該是什么的規范性論點，后來卻在普遍認為是事實性的、關于人類行動本來面貌的科學理論的假設之中表現出來了。一些人認為這個理論是對現在社會秩序的如實描述；在另一些人看來，它縱然并非全部都是真理，因而多少有些可疑，但至少就其能夠有啟發性而言還是有合理之處。在以上兩種情況中，它歸根結底都被看做是一種偉大思想傳統的合用的概念工具。因此，采用哪一個主張對目前的研究是不重要的，因為對功利主義的經驗性限制體現于剩余性范疇中，而剩余性范疇并不構成為理論體系本身的明確的組成部分，至少在它開始崩潰以前是這樣。█

全文摘自《社會行動的結構》，張明德等譯，南京：譯林出版社，2003年版，98-107頁。