作者：鄧曉芒

做了幾十年的哲學(xué)，對于“什么是哲學(xué)”這樣的問題，感覺上已經(jīng)有些麻木了。其實這個問題并沒有初看起來那么重要，好像不了解它我們就無法進入到哲學(xué)中來似的。我相信，誰也不是先把“什么是哲學(xué)”弄明白了才來讀哲學(xué)書的，誰要是從這個問題入手來叩哲學(xué)之門，肯定會被拒之于門外。恰好相反，人們之所以讀哲學(xué)，是因為另外一些問題的困擾。人們在探討這些問題的答案中，“為伊消得人憔悴”，然后反過來回顧已走過的歷程，才恍然悟到：“我關(guān)注的就是哲學(xué)啊！”兩千多年前的蘇格拉底就是如此，當(dāng)時并沒有“哲學(xué)”這樣一門專門的科，他只不過是在追求智慧（愛智慧）而已，因為他搞不懂諸如“什么是美德”“什么是正義”“什么是虔誠”“什么是美”這樣一些問題，為之而苦惱。但后來人家把他的“愛智慧”變成了一個專有名詞，這就是“哲學(xué)”。看蘇格拉底的對話，我常想：哲學(xué)入門應(yīng)該像他那樣，用聰明的提問把人引入哲學(xué)的境界。前些年鬧得十分火熱的“大專辯論賽”，我也曾有幸被請去當(dāng)過指導(dǎo)教師，當(dāng)時我就說，你們這是在吵架，能不能像蘇格拉底那樣，用提問來揭示矛盾、推進問題？不過，當(dāng)時我對自己的想法也有些拿不準：都什么時代了，還提蘇格拉底？那是一個普遍幼稚的時代，今天卻是一個爭奪“話語霸權(quán)”的時代，自然要適用另一套對話標準。

但是，近讀美國人羅伯特·所羅門教授所著、張卜天譯的《大問題——簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，將我的這種疑慮一掃而光。我素來對美國人的哲學(xué)思維能力不抱奢望，認為他們不太能夠理解深奧的歐洲大陸哲學(xué)，只知道實用主義和摳字眼。但這本書使我對他們刮目相看。的確，英美思維方式具有發(fā)散性、沒有嚴格體系的特點，但這種特點并不注定他們的思想就會流于膚淺。他們不會建立龐大嚴密的哲學(xué)體系，但他們可以把那些體系所表述的思想通過針尖對麥芒式的提問引出來，不但使人們享受到思維的樂趣，而且激發(fā)起人們創(chuàng)造的沖動，通過艱苦的思索去尋求那些問題的答案。這不正是蘇格拉底精神在今天的復(fù)活嗎？《大問題》的作者“不像一般哲學(xué)導(dǎo)論著作那樣按照事件發(fā)生的順序羅列哲學(xué)史上的一些觀點，而是完全把讀者當(dāng)成一點都不了解哲學(xué)的人，按照一些大問題來組織材料的。隨著討論的不斷深入，自然而然地把讀者引入哲學(xué)的殿堂”。也就是說，作者把他的讀者當(dāng)作在哲學(xué)上一無所知的“菜鳥”，正如蘇格拉底所面對的雅典民眾一樣，這些雅典人雖然很聰明，或自以為很聰明（如“智者”），但對真正的哲學(xué)問題卻從未思考過。本書的作者也如同蘇格拉底一樣，并不把自己的觀點強加于讀者，你甚至都不知道他在某個問題上究竟有沒有他“自己的觀點”。他幾乎對每個所提出的觀點都加以質(zhì)疑，三言兩語就把你最初受到誘惑而剛剛建立的一點信念摧毀殆盡，然后又提出一個似乎更為可取的觀點來，接著又同樣加以摧毀；或者不加摧毀，卻讓你做出選擇：你同意這樣嗎？

顯然，這就是蘇格拉底式的提問！這些提問，有些是具有巨大的震撼力的。例如這樣的問題：

我們發(fā)明了一臺機器，它是一個有著若干電極和一個生命維持系統(tǒng)的箱子，名叫“快樂箱”。只要你進入這個箱子，就會體會到一種特別快樂的感覺，而且這種感覺將一直持續(xù)下去，因為它可以產(chǎn)生足夠多的變化使你不會失去新鮮感。現(xiàn)在我們想請你去試試。只要你愿意這么做，你可以隨時決定出不出來；但我們可能會對你說，人一旦進到箱中，還沒有誰愿意出來過。過了十個小時左右，我們接通了生命維持系統(tǒng)，人們就在那里耗完他們的一生……現(xiàn)在輪到你作決定了：你愿意跨進快樂箱嗎？為什么？

（《大問題——簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，[美]羅伯特·所羅門著，張卜天譯，廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第40頁，下同）

任何人讀到這里，恐怕都會一愣，然后陷入沉思。后面提供的回答是睿智的，但并不是現(xiàn)成的，而是提出了更深層次的問題；或者說，他是在用問題回答問題：

這個問題的含義顯然是清楚的。哪些東西是你所看重的？如果是享受和愜意，你當(dāng)然應(yīng)當(dāng)進入箱子（享受和愜意與“快樂”是一回事嗎？）；而如果你認為生活是與他人的關(guān)系，實現(xiàn)抱負和做事情，那么你當(dāng)然不應(yīng)進去。但話又說回來，如果你愛自己的朋友或情人的原因是他們會使你感到愉快，如果你渴望勝利和成功的原因是因為它們會給你享受，那么為什么不直接進箱子里去？在那里你會找到真正的快樂和享受，沒有別人的打擾，不必工作、流汗或擔(dān)心失敗。畢竟，這難道不是你真正想要的嗎？（第48頁）

是啊！人活在世上，不就是追求享樂嗎？不管什么樣的享樂，也不管是低級的還是高級的，物質(zhì)上的還是精神上的，趨樂避苦總是人的本性。現(xiàn)在有一個快樂箱擺在你面前，可以保證你終生快樂，而且不費你吹灰之力，你愿不愿意進去？最妙的是這句話：“只要你愿意這么做，你可以隨時決定出不出來；但我們可能會對你說，人一旦進到箱中，還沒有誰愿意出來過。”就是說，你可以保有你的自由意志，但根據(jù)所獲得的信息，你的行為是有一定的必然性和注定性的，你愿意把你的意志交給這種必然性嗎？這和問你愿意不愿意做動物園或動物保護區(qū)里的被保護動物還不一樣，因為那并不是自愿的。更恰當(dāng)?shù)谋确绞菃柲阍覆辉敢馕尽⑷旧隙景a，如果有人保證提供永遠充足的毒資的話。我們今天有無數(shù)的人靠各種方式麻醉自己，吸毒只是最極端的例子。但這其實這正是一個真正的哲學(xué)問題：歸根結(jié)底，你到底要什么？生活的意義何在？你為什么活在世上？正如哲人加繆有言：真正的哲學(xué)問題只有一個，那就是“自殺”。

關(guān)于“生活的意義”問題，作者也以同樣的一連串提問使我們大開眼界。作者羅列了一系列的看法，從《圣經(jīng)·傳道書》中的“生活無意義，上帝才有意義”，到日常的各種回答：生活的意義在于孩子、在于來生，生活是一場游戲、一個故事、一場悲劇或喜劇、一種使命、一種藝術(shù)、一次冒險、一場疾病，或者是為了滿足欲望、為了幫助別人、為了得榮譽、為了達到“涅槃”，或者是作為學(xué)習(xí)、作為受苦、作為投資、作為與他人的關(guān)系和“愛”，或者，生活根本就有什么意義，就像加繆說的，生活就是“荒誕”（pp.53－76）。至于作者贊同哪一種，或者我們應(yīng)當(dāng)贊同哪一種，這不是本書所要回答的問題。他在這里只是把我們引入到哲學(xué)史上的各個哲學(xué)家（或準哲學(xué)家）對這個問題的不同觀點，從古希臘哲學(xué)家到中國的孔子、老子、佛陀，到黑格爾、尼采和美國總統(tǒng)，然后用和我們每個人最貼近的日常生活中的例子來對每個觀點加以質(zhì)疑。當(dāng)然，每種觀點都有它的道理，都是由聰明人提出來的，但沒有一種觀點有希望能夠被所有的人接受，因為每個人的立場、角度、眼光都不一樣，他們必須自己選擇自己生活的意義。不過，我覺得作者還漏掉了一種說法，這就是把“尋求意義”或“創(chuàng)造意義”視為生活的意義。這一觀點超出了傳統(tǒng)直觀的層次，而上升到了更高的形而上學(xué)層次，加繆的“荒誕”、薩特的“虛無”都是為此作鋪墊的。這就顯出美國人的局限性了，他們的長處是敏銳，而不是深刻；但作為哲學(xué)入門的向?qū)В@本書仍然是合適的。

在“實在的本性”這個話題上，我覺得作者關(guān)于“目的論”的討論頗有意思。所有受過現(xiàn)代科學(xué)熏陶、具有一定科學(xué)知識的人大都不會覺得這個世界上的事物自身會有什么“目的”，那是從伽利略、牛頓和康德以來早就被排除掉了的“迷信”。但黑格爾以及黑格爾一系的哈特肖恩和懷特海仍然想在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)上恢復(fù)目的論的意義，這就是訴諸“歷史主義”和“過程論”。這種觀點摒棄了歷來人們深信不疑的“實體主義”，而有點類似于前幾年國內(nèi)有人鼓吹的“關(guān)系實在論”。作者把愛因斯坦的“上帝從不擲骰子”也歸于此列，并由此把這個問題與人生的目的問題聯(lián)系起來：

的確，正是在這種對宇宙目的論的洞察中，我們關(guān)于生活意義的問題以及實在的最終本性問題才合為一個問題。宇宙中有一個目的嗎？這種目的是上帝所賦予的嗎？如果是，它是什么？如果宇宙沒有目的，人類的生活還有目標嗎？（第154頁）

這種觀點先到宇宙中去找一個目的，然后再把自己人生的目的寄托于其上，無疑將引出一個上帝來。而且這種神學(xué)目的論與牛頓物理學(xué)其實也并不矛盾，因為牛頓本人就借助于上帝的“第一推動力”來解釋宇宙的運動，科學(xué)與宗教在這種模式中完全可以相安無事。但黑格爾的模式與這里還是有很大區(qū)別的，他不是把宇宙和人類對立起來，而是從人類身上看出宇宙本身的目的。作者對這一觀點的評價似乎并不怎么高，他說：“黑格爾關(guān)于精神通過我們所有人自我展開的宏大場面，以及叔本華關(guān)于我們內(nèi)部的意志盲目地通過激情來驅(qū)使我們的戲劇性觀點——的確更像詩意的想象，而不是哲學(xué)家嚴密的體系。”（第156頁）其實，當(dāng)代自然科學(xué)的“人擇原理”已經(jīng)為這種目的論提供了科學(xué)上的理據(jù)：自然之所以有目的是因為它產(chǎn)生了人，由于有了人，整個自然界才有了目的；或者，自然界就是“為了”發(fā)展出人來（“自然向人生成”）才存在的。人與自然界的這種統(tǒng)一或許恰好是解決作者的一個困惑的密鑰，這個困惑就是：

在我們關(guān)于自身的看法中，科學(xué)與宗教是否已經(jīng)因傳統(tǒng)而被過分強調(diào)了？這是個非常真實的問題。它們真的如此重要嗎？道德怎么樣？有沒有這種可能，如果落實到這一點，我們會把成為一個“好人”看得遠比理解這個世界甚或信仰上帝更為重要和“真實”？或者，在某些人看來，靈感、音樂或詩歌創(chuàng)作是比知識、宗教、道德甚至生活本身更重要的？……一旦我們真正開始思考它，就會發(fā)現(xiàn)問題的答案存在于一個完全不同甚至是從未料到的地方。（第155頁）

正是從自然和人的統(tǒng)一這種“詩意的想象”中，人把自然界看作有詩意的、有道德的、有人情味的，我們才能擺脫或至少是削弱對于自然科學(xué)和宗教的完全依賴，而有可能解決我們的生活意義問題。當(dāng)我們獻身于道德或者藝術(shù)時，我們正是在完成自然界賦予我們的使命，自然界就是要提供一切條件，包括自然科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的我們這個宇宙已經(jīng)存在的那些條件，以便從中發(fā)展出人來，并從人中按照他的自由意志發(fā)展出道德和藝術(shù)來。這就是自然本身的目的。我們自己就是自然界，所以我們的自由追求就是自然界的目的。人性、人格、人權(quán)、人的自由是無價的，不能因為宗教信仰的不同或科學(xué)上的判斷而遭到剝奪。

在討論到“自我”這個主題時，作者提供了黑塞的一個剝洋蔥頭的比方：

黑塞告訴我們，“人是一顆蔥頭”，它由數(shù)百層不同的皮（自我）所組成；……然而，如果你剝掉了蔥頭的外皮，你知道你還會發(fā)現(xiàn)更多的皮；而當(dāng)你剝到最后一層時，它就一無所有了，沒有核、沒有心、沒有靈魂。存在的只是一層一層的皮，也就是我們在生活中扮演的各種角色或眾多的自我，這就是說，所謂的自我根本就不存在。（第214頁）

恰好我自己在出版于1995年的《靈之舞》中也有一個與此類似的比方：“孩子與水仙花。”一個孩子在花園里撿到一枚水仙花球莖，于是一層層不斷地剝它，直到最后一無所有。但是我的結(jié)論并不是“自我根本就不存在”，而是恰好相反：“其實，生命并不是一個可以捏在手心里的東西。如果說，水仙花的生命只在于它的生長的話，那么，那個孩子對生命的渴求也只有在不斷地‘剝’中才能實現(xiàn)。在這個過程中，他消耗了同時又創(chuàng)造了生命：他消耗的是抽象的生命，他創(chuàng)造的是對這個生命的體驗，是同一個生命，但具體而生動。”這里的“生命”也可以理解為“自我”。這又是另一種境界。對于這兩個解釋，讀者愿意選擇哪個？

最后一個重要的問題當(dāng)然是自由問題。在這方面，作者表現(xiàn)得特別的清醒，例如對時下流行的“消極自由”和“積極自由”的劃分，他就沒有跟著以賽亞·伯林的論調(diào)附和，而是看到“它們總是同時出現(xiàn)；即使只說出其中一個，這一個也總是預(yù)設(shè)了另一個。”（第243頁）伯林總是鼓吹“消極自由”比“積極自由”更重要，作者卻說：

然而，置積極自由的概念于不顧很容易導(dǎo)致一種荒謬的情形，即人們渴望擺脫一切限制的自由，但卻對他們要這種自由做什么沒有一種正面的想法。（第244頁）

更重要的是，所謂“擺脫一切束縛”的消極自由還取決于對這個要擺脫束縛的“自我”如何理解，如果你把這個“自我”本身就理解為一種束縛（比如說愛情、欲望、目的、社會關(guān)系等），那你不過是擺脫了一種束縛以便完全服從于另一種束縛而已。但如果你不把你的自我理解為任何關(guān)系，那么你就只有到荒漠上或孤島上一個人獨處，才能體會到這種自由；而這其實是一種放逐，你失去了回到人類社會中來的自由。以前歐洲人對罪犯就是這樣處理的。自由意志和決定論的問題在西方之所以兩千年來爭論不休，就是因為這個問題太復(fù)雜了，不是單憑直觀和經(jīng)驗?zāi)軌蚪鉀Q得了的，必須進入到思辨層次。

其實對這個問題解決得最好的至今還是思辨哲學(xué)家黑格爾，他在《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中專門對自由的問題作了細致深入的論述，把自由分為三個層次，即“抽象否定的（消極的）自由”“任意的（積極的）自由”“具體的自由”。最后這種自由既是消極的，又是積極的，是“以自由為對象的”，或者說，是“對意志的意志”“對自由的自由”。我們的作者已經(jīng)看到，“自由”這個概念是相對的，在不同的情況下我們把不同的東西理解為“自由的”（第241頁以下）。但只有黑格爾才第一次指出，自由本是一個“歷史的”“發(fā)展的”概念，它有不同的層次和等級，而它的運動是由于它內(nèi)部的矛盾所導(dǎo)致的。自由是一個自相矛盾的概念，它把不自由、必然作為自身的一個環(huán)節(jié)，而且必定要有這樣一個環(huán)節(jié)才是自由。正是這一點，使黑格爾受到今天幾乎一切自由主義者的咒罵，說他用不自由偷換了自由。但仔細想想，恐怕黑格爾還是有道理的，問題只在于我們今天是否還有承擔(dān)起以自身的不自由去爭取自由的能力和勇氣。

無論如何，本書確實是一本值得對哲學(xué)有興趣的人認真閱讀和思考的入門書，它平易近人而不故作艱深，但并不是不需要動腦筋的。

（原載于《文景》2007年第7期）