作者李秋零 原載《哲學研究》1997年第1期

在實踐理性的批判中，康德把至善作為倫理生活的最高境界。至善包含著幸福，但人為了得享幸福，必須首先使自己配享幸福，配享幸福的唯一條件就是道德。德與福的結合要靠神賜，但修德卻是人必須自己做出的努力。然而，修德的必要性恰恰就在于人還不具備德，或者說，現實世界的經驗揭示了人在道德上普遍的惡。因此，為了確保人追求幸福的希望不致落空，康德就必須首先解決一個問題：道德上惡的人能否改惡向善？而解決這一問題的前提又是：人的本性是怎么樣的？

實踐理性批判并沒有提出這一問題。1793年，康德發表了《單純理性限度內的宗教》一書。該書第一篇論文就是已經先期發表于《柏林月刊》的《論人的根本惡》。這篇論文對人的現實本性作出了具體而又深刻的分析。

一、人性及其根本惡

有關人性善惡的學說究其根本不外兩種：性善論和性惡論。也有人試圖找出第三條道路，認為人的本性既不是善的也不是惡的，或者既是善的也是惡的，或者是部分善部分惡的。康德對這些學說都不以為然。他認為，這些學說之所以未能真正地理解人性，其根本原因在于把人的本性當作自由的對立面，或者說，把人的本性理解為一種自然而然的東西，沒有認識到自由恰恰是本性的根源。而在康德看來，所謂人的本性，只不過是人“（在客觀的道德法則之下）運用自己的一般自由的主觀根據，它先行于一切可察覺到的行為”。[1]但作為運用自由的根據，它又不是自由的對立物，不是自然的本能，甚至也不是先行于自由的；它自身必須又是出自自由的一個行為。因為自由是道德的唯一根據，如果本性不是出自自由，它也就不是道德上的，就不能歸責于人。因此，人性善惡的根據不可能存在于借助性好（Neigung）來規定任性（Willkür）的外在客體中，不可能存在于任何自然沖動中，而是只能存在于任性為了運用自己的自由而為自己制定的規則中。因此，本性作為出自自由的行為，并不是外在的、可以察覺的行為，而是意志的活動，是通過任性選擇動機、確立準則（Maxime）、形成意念（Gesinnung）的活動。“所以，人里面的善或者惡（從道德法則方面來說，作為采納這個或者那個準則的主觀原初根據），就只是在這樣的意義上才叫做生而具有的，即它是先于自由在經驗中給出的一切運用（從孩童時代一直追溯到出生）而被奠立為基礎的，被設想為隨著出生就同時存在于人里面的；而不是說出生就是它的原因。”[2]生而具有的善惡意念與人的道德責任并不矛盾。“所謂天生具有這種或那種意念作為與生具有的屬性，在這里并不意28味著，意念根本不是由懷有它的人后天獲得的，也就是說，人不是意念的造成者；而是意味著，它只不過不是在時間中獲得的（人從幼年起就一直這樣的或者那樣的）罷了。意念，即采納準則的原初主觀根據，只能是唯一的，并且普遍地關涉到自由的全部應用。但是，它自身卻必須由自由的任性來采納，若不然，它也就無從歸責了。”[3]康德認為，只有在我們自己（或者說我們的自由）是我們的本性的造成者的情況下，我們才能夠討論人的本性的善或者惡。基于對本性的這種理解，康德具體地分析了人的本性中所蘊含的善的享賦和惡的傾向。

康德首先列舉了人的本性中所包含的三種向善的原初享賦：第一種是與生命相聯系的動物性享賦，康德稱之為機械性的自愛，包括自保、性本性、社會本能等；第二種是與理性相聯系的人性享賦，康德稱之為比較性的自愛，即在與他人的比較中來判定自己是否幸福，追求平等，并謀求比他人優越；第三種則是與責任相聯系的人格性享賦，康德稱之為在敬重道德法則方面的敏感性。它把道德法則當做自身充足的動機，是一種道德情感。康德認為，這三種察賦都不僅僅在消極的意義上是善的，即與道德法則之間沒有沖突，而且還都是積極的向善享賦，即促使人們遵循道德法則。它們都是原初的，因為它們都屬于人的本性的可能性。不過，就前兩種桌賦而言，存在著人們與目的相違背地使用它們的可能性，在它們之上可以嫁接各種各樣的惡習。至于人格性的享賦，在它之上絕對不能嫁接任何惡的東西。因此，它也是康德最為重視的向善察賦。

進而，康德又列舉了人的本性所包含的三種趨惡的自然傾向：第一種是人的心靈在遵循已被接受的準則方面的軟弱無力，即人的本性脆弱，既使有心向善也沒有堅強的意志去履行；第二種是把非道德的動機與道德的動機混雜起來，即不純正，也就是說，雖然有心向善并且有足夠的力量去實施，但卻不僅僅把道德法則當做充足的、唯一的動機采納入準則，而是在大多數情況下（也許在任何時候）還需要道德法則之外的其他動機；第三種是人心的惡劣或者墮落，即采納惡的準則，把出自道德法則的動機置于其他非道德的動機之后，因而也叫做心靈的顛倒。康德認為，前兩種趨惡傾向是無意的罪，而第三種（心靈的惡劣）卻是有意的罪，其特征是人心的某種奸詐，在道德意念上自欺欺人，所以它也是康德最重視的趨惡傾向。

顯然，善的享賦與惡的傾向共居于人的本性之中，二者的根本對立就在于意念，即對待道德法則的態度。因此，一個人是惡的，并不是因為他所做出的行動是惡的（違背法則的），而是因為這些行動的性質使人推論出此人心中的惡的準則。即使一個人的行為是善的（符合法則的），他也依然有可能是一個惡的人，“因為如果為了規定任性去做出合乎法則的行動，除了法則自身之外還必須有別的動機（例如功名欲、一般的自愛、甚至還有慷慨的本能，這最后一種也就是同情），那么，這些行動之與法則相一致，就完全是偶然的了；因為這些動機同樣可能造成越軌”。[4]所以，只有道德意念才是判斷人善惡的根據。

但是，康德并沒有把自由是本性的根源這一原則貫徹到底。他對人里面的善惡采取了不同的態度。在他看來，善是一種原初的自然察賦，是人既不能建立也不能根除的。果如此，人也就不能為自己的善邀功，這種善也就不是道德上的，而是自然的善。這似乎與康德的道德自律有了矛盾。但我們也只能諒解康德的苦衷：唯其如此，康德才能談論人的重新向善。而且，這里的善作為享賦，還僅僅是人性的可能性，唯有人在墮落之后的重新向善才是現實的人性，才是人可以邀功的。而惡就不同了，惡是一種傾向，傾向是就一般人性而言偶然產生29的性好（習慣性的欲望）之可能性的主觀根據。“它與察賦的區別在于，它雖然能夠是生而具有的，但可以被設想為不是生而具有的，而是也能夠被設想為后天修來的（如果它是善的），或者是人咎由自取的（如果它是惡的）。”[5]傾向雖然能夠是天生的，但也可以被設想為人為的。在這種意義上，它們不是原初的，不屬于人的類本質。但盡管如此，康德仍然把它們稱之為自然（本性）的。趨惡傾向之所以被歸入人的本性，乃是就其普遍性而言的。“人是惡的，這一命題……”無非是要說，人意識到了道德法則，但又把時而背離道德法則采納入自己的準則。人天生是惡的，則無非是說，這一點就其族類而言是適用于人的，并不是好像這樣的品性可以從人的類概念（一般意義上的人的概念）中推論出來似的（因為那樣的話，這種品性就會是必然的了），而是按照借助于經驗對人的認識，人只能被如此評價，或者可以假定這在每一個人身上，即便是在最善的人身上，也都是在主觀上必然的。由于這種傾向自身必須被看作是道德上惡的，因而不是被看作為自然享賦，而是被看作為某種可以歸咎于人的東西，從而也必須存在于任性的違背法則的準則之中；由于這些準則出于自由的緣故，自身必須被看作是偶然的，但這樣一來，倘若不是所有準則的主觀最高根據與人性自身—無論借助什么手段—交織在一起，仿佛是植根于人性之中，就又與惡的普遍性無法協調，所以，我們也就可以把這種傾向稱作是一種趨惡的自然傾向，并且由于它必然總是咎由自取的，也就可以把它甚至稱作人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡”。[6]

康德關于人的根本惡的理論與傳統倫理學的本質區別就在于，他不是在經驗的領域里，在人的具體的行為中，而是在惡的行為背后的主觀根據中尋找惡。在他看來，惡的行為固然是出自惡的主觀根據，但善的（符合道德法則的）行為背后卻同樣可能隱藏著惡的主觀根據。而后一種惡更為隱蔽、更為嚴重。因為一個人盡管可以在所有的事情上都是符合法則的，但如果他并不是以道德法則為最高的，或唯一的動機，那么，這個人在根本上仍然可能是一個惡的人。尤其是，如果一個人為自己與道德法則的這種偶然一致而沾沾自喜，雖然在道德上無善可言卻自以為是一個善的人，這種自欺且欺人的態度在康德看來才是最根本的惡。而這種惡又恰恰是普遍地存在于人類之中的，以至于可以把它看作是人們生而具有的真正的劣根性。

二、根本惡的起源

惡既然可以是后天人為的，康德就面臨著一個惡的起源問題。在康德看來，為道德上的惡尋求時間上的起源，無疑是自相矛盾的。因為惡既然是道德上的，就說明它服從的是自由法則，是自由意志的結果，是超時間、超自然的，是人應負責任的；而時間上的起源服從的是自然法則，因此，為道德上的惡尋求時間上的起源，實際上意味著我們不必為惡負責任。基督教神學所倡導的原罪說，就是用時間上的起源來解釋現實中的惡。它用人類始祖的罪作為一種遺產來解釋我們的惡，其結果是讓人類的始祖為今人的惡負責。所以康德認為：“在關于惡通過我們族類的所有世代以及在所有的繁衍活動中傳播和延續的種種表象方式中，最不適當的就是把惡設想為是通過遺傳從我們的始祖傳遞給我們的”。[7]既然惡是一種道德屬性，就只能尋求它在理性上的起源，即邏輯上的起源。

在邏輯上，康德既反對用感性和自然性好來解釋惡，也反對用理性的腐敗來說明惡。首先，惡的根據并不在于人的感性以及由此產生的自然性好。因為它們與道德上的惡并沒有直接的關系，毋寧說還為德性提供了機會。斯多亞學派錯誤地把人的自然性好當做德性的敵人。其實，“自然的性好就其自身來看是善的，也就是說，是無可指責的；而想根除它們，不僅是徒勞的，而且也是有害的和應予譴責的；毋寧說，我們只需要抑制它們，使它們不致相互抵消，而是能夠在一個被稱作是幸福的整體中和譜一致就行了”。[8]更何況，它們作為生而具有的東西并不以我們為創造者，我們不應為它們的存在和作用承擔責任。其次，惡的根據也不在于為道德立法的理性的腐敗。因為作為自由存在者，人已經擺脫了自然法則，如果再設想人把惡之為惡作為動機采納入自己的準則，就等于說人又擺脫了自由存在者所特有的道德法則，從而設想出一種不遵循任何法則的存在者，這是自相矛盾的。相反，“無論以什么樣的準則，人（即使是最邪惡的人）都不會仿佛以反叛的方式（宣布不服從）來放棄道德法則。毋寧說，道德法則是憑借人的道德察賦不可抗拒地在人身上產生的。而且，如果沒有其他相反的動機起作用，人就也會把它當做任性的充分規定根據，采納入自己的最高準則，也就是說，他就會在道德上是善的”。[9]用感性說明惡只會把人變成動物般的存在者，而用理性的腐敗說明惡，則會把人變成惡魔般的存在者。康德認為，它們都是不可取的。

那么，惡在理性上或者邏輯上的起源究竟何在呢？康德告訴我們：這是不可探究的。因為所謂根本的惡，也就是在把包括道德法則在內的各種動機采納入自己的準則時顛倒了它們的道德次序，把自愛等動機當做了遵循道德法則的條件，從而形成了惡的意念，它是人運用自由的全部行為的原初主觀根據。但我們卻不能再為這種顛倒再尋找主觀根據。因為這種顛倒作為出自自由的惡的行為，其主觀根據只能再追溯到動機的道德次序的顛倒，從而使人陷入一種無窮的追溯之中。其實，我們完全可以用更為簡單的語言來復述康德的思想：惡起源于人的自由，而自由之所以為自由，恰恰在于它擺脫了一切因果關系。因此，如果要為這種自由再尋求什么根據或者起源，必然是一件不可能有結果的工作。

三、人的改惡向善

康德承認惡在現實中的普遍存在，但是，這決不意味著康德認可了這種現實。相反，康德哲學的意義恰恰在于如何揚棄這種惡，重新走上向善的道路。

人在墮落之后重新向善的可能性首先就在于，在道德上立法的實踐理性并沒有腐敗。因此，“即使有那種墮落，‘我們應當成為更善的人，這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中”。[10]所謂重新向善，康德稱之為“重建向善的原初享賦”，但這決不意味著尋回某種已經失去了的東西。正如前文已經指出過的，向善的原初享賦既不是人建立的，也是不會喪失的。因此，所謂重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準則的最高根據的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其他動機結合在一起，或者把這些動機（性好）當做條件，甚至隸屬于它們，而是應該以其全然的純粹性，作為規定任性的自身充足的動機，被接納入準則。原初的善也就是在遵循自己的義務方面準則的圣潔性；因此，把這種純粹性接納入自己準則的人，雖然由此還并不已經是圣潔的（因為在準則和行為之間還有很大距離），但卻是已經踏上了在無限的進步中接近圣潔性的道路”。[11]

這也就意味著，重新向善表現為清除準則中的其他動機，恢復道德法則作為自身充足的動機的純粹性。而人的趨惡的傾向雖然是自然的，屬于本性的，但卻是也可以被設想為后天建立的，因而也就是可以根除的。而所謂的根本惡，無非就是在把包括道德法則在內的各種動機采納入自己的準則時顛倒了它們的道德次序，把自愛等動機當做了遵循道德法則的條件，從而形成了惡的意念。因此，“人的道德修養必須不是從習俗的改善，而是從思維方式的轉變和從一種品格的確立開始”。[12]習俗的改善只能逐一地與各種特殊的、偶然的惡做斗爭，并不能觸動它們的普遍根據。由此造成的只是合乎法則的行動，而不是道德上善的人。因此，康德不贊成用賢良方正的道德行為來進行道德教育。“教人去驚贊道德的行動，無論這樣的行動要求做出多大的犧牲，都不是學生的心靈對道德上的善所應保持的真正情調。因為無論一個人如何有道德，他所能夠做出的一切善行，都必須純粹是義務；而履行自己的義務，也無非就是做在通常的道德秩序之中的事情，從而也就是不值得驚贊的。毋寧說，這樣的驚贊是我們的道德情感的一種變質，好像順從義務是某種非同尋常的、’有功勞的事情似的”。[13]在他看來，真正值得驚贊的只能是我們里面的原初道德享賦。“在我們的靈魂中有一樣東西，如果我們恰如其分地將它收入眼底，就不能不以極大的驚贊觀望它。此時，驚贊是正當的，同時亦是振奮人心的；而這種東西就是我們里面的原初的道德享賦”。[14]所以，道德教育的任務不是造就合乎道德法則的行為，而應是培養人的道德情感，并由此造就出道德的人。“經常激勵自己的道德使命的這種崇高感，作為喚醒道德意念的手段，是特別值得稱頌的，因為它正好抑制著把我們任性準則中的動機顛倒過來的那種生而俱有的傾向，以便在作為所有可被采納的準則的最高條件的那種對法則的無條件敬重中，重建各種動機中的原初的道德秩序，并進而重建人的心靈中向善享賦的純粹性”。[15]這樣的重建也就是人的意念中的一場革命，一種向信念圣潔性準則的轉變。它是一種心靈的轉變，仿佛是一種再生。

但是，在根本上已經墮落了的人，怎么可能憑借自己的力量實現這一革命，自動地成為一個善人呢？對于基督教神學來說，這并不構成問題。基督教神學本來就否認人有自救的能力，它把人得救的希望寄托在上帝的恩典上面。但康德卻不能這樣做，因為上帝的恩典與他的道德自律難以共處。但離開了上帝的恩典，就像亞里士多德缺少了“第一推動力”一樣，康德又委實難以解釋根本上已經墮落了的人如何實現從惡向善的革命。無奈之下，康德只好對恩典采取了一種姑妄聽之的態度。“假定為了成為善的或者比較善的，還需要一種超自然的參與，這種參與也只能在于減少障礙，或者是積極的支援；然而，人必須事先就使自己配得上接受這種參與，并且必須接納這種援助（這并不是微不足道的事情），也就是說，把力量的積極增長接納入自己的準則，只有這樣，善才能被歸諸于他，他才能被看作是一個善的人”。[16]康德對上帝恩典的這種承認是非常勉強的。修德依然是人自己的事情，第一推動仍然需要由人自己來發動。康德的研究者們敏銳地抓住了康德宗教哲學的這一內在矛盾。利文斯頓指出：“康德面臨著一個兩難的處境。他認識到赦罪的罪名與自律的自由互不相容，但他又意識到了人類根本的罪惡與不可避免的過錯。他主張恩典意味著人已做了能夠做的一切，以解決這個難題。但是康德的解決辦法在這里失敗了，要么必須否定自律的自由，要么必須否定根本的惡。因為，如果個人已經作了要配得上恩典所需要的事，他也就實在不需要恩典了，因為正是在開始破除根本的惡的時候，才需要給人以能力的恩典。假如恩典要待獲得之后才發揮作用，它就是無用的，因為意志在其力所能及的范圍內就有著選擇善的能力。在這種情況下，罪32惡必須被視為僅僅是表面的，而不是根本的。十分清楚，康德寧可放棄他的恩典與根本的惡的概念，而不愿放棄他的道德自律的概念”。[17]不過，利文斯頓只說對了一半。康德的確無法解釋他所說的這種“靈魂深處爆發革命”何以可能，從而為了道德的自律而不得不自相矛盾地又說：人“不是從根本上（甚至就向善的最初察賦而言）敗壞了的，而是還能夠改過遷善的”，[18]但嚴格說來，康德卻談不上放棄恩典的概念，因為他根本就不曾打算把它納入自己的體系。然而，這種革命何以可能，的確又是康德無法回避的問題。于是他只好故伎重施，又從“應該”推論出“能夠”，宣稱：“義務命令我們這樣做，而義務也僅僅命令我們做自己力所能及的事情”。[19]但無論如何，這種推論在理論上和實踐上都是蒼白的。康德的“善良意志”之所以“軟弱無力”，其根源也就在于此。

康德雖然強調道德的自律，但他也重視道德環境在個人修德問題上的重要性。在康德看來，“道德上的至善，僅僅通過單個的人為達到他自己在道德上的完善所進行的努力，是不能實現的；為達到這一目的，必須把單個的人聯合成為一個整體，即一個具有善良意念的人們的體系；只有在這個體系中，并且憑借這個體系的統一，道德上的至善才能實現”。[20]原因在于，即使一個人通過思維方式中的革命確立了向善的意念，這也只是邁出了善戰勝惡的第一步。此時，他依然總是受到惡的原則的侵襲。這種侵襲并不是在他離群索居的情況下，來自他自己的粗野的本性，而是來自他身處其中的社會。只要他生活在人群之中，甚至無須假定人們都已經墮落入惡，充當了教唆他為惡的榜樣，單是妒忌心、統治欲、占有欲等等，就會馬上沖擊著他那本來易于知足的本性，足以使他變惡了。他或者是必須防范別人，或者是產生要壓倒別人的欲望。康德把這種現象稱作倫理的自然狀態。“倫理的自然狀態是對德性法則的一種公共的、相互的損害，是一種內在的無道德的狀態；自然的人應該勉勵自己盡可能快地走出這種狀態”。[21]因此康德要求，所有想要改惡向善的人們都應該聯合起來，形成一個“倫理共同體”，以此來促進每一個人的道德修養。盡管康德在此強調道德環境的重要性，但這個“倫理共同體”的基礎仍然是個人的道德自律，因為這個“倫理共同體”是完全建立在自覺自愿的基礎之上的，是以個人在道德上改惡向善的要求為前提的。

因此，在康德的人性學說中，道德的自律無疑是一條貫穿始終的主線。盡管這種自律由于缺乏實踐的中介環節而顯得軟弱無力，但他把人性善惡的根源以及人改惡向善的動力歸之于人及其自由本身，畢竟排除了自然主義、機械論觀點對道德研究的干擾，高揚了人在道德生活中的主體性，突出了人及其自由在創造人性方面的本源地位。這與中國傳統哲學中“為仁由己”等倫理學說有著深刻的內在一致性。而康德在對人性及其根本惡的分析，在道德教育、道德修養等一系列問題上所提出的見解，即使在今天，對于我們所倡導的社會主義精神文明建設，也應該說是依然有啟迪意義的。