第一節(jié)　有情的分析

三處觀

佛法以有情為本，那就應(yīng)該認(rèn)識有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情、分別有情的真相。但有情的分別、觀察，要從有情的流轉(zhuǎn)相續(xù)中與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機(jī)械分析。有情是有機(jī)的活動者，如當(dāng)作靜止、孤立的去考察，就會發(fā)生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊(yùn)觀、六處觀、六界觀。蘊(yùn)、處、界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側(cè)面。蘊(yùn)觀，詳于心理的分析；處觀，詳于生理的分析；界觀，詳于物理的分析。依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者并不是截然不同的。蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，界中的地水火風(fēng)，可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發(fā)識緣境，即由此說到內(nèi)心、外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應(yīng)的存在者，不能偏重于物質(zhì)或精神。

蘊(yùn)觀

蘊(yùn)，是積聚義，即同類相聚。如《雜阿含經(jīng)》（卷二．五五經(jīng)）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現(xiàn)在；若內(nèi)，若外；若粗，若細(xì)；若好，若丑；若遠(yuǎn)，若近：彼一切總說色陰。」陰即蘊(yùn)的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊(yùn)素為五聚，即五蘊(yùn)——色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊(yùn)。色的定義為「變礙」，如《雜阿含經(jīng)》（卷二．四六經(jīng)）說：「可礙可分，是名色。」有體積而占有空間，所以有觸礙；由于觸對變異，所以可分析——這與近人所說的物質(zhì)相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質(zhì)的色蘊(yùn)外，內(nèi)在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊(yùn)：受的定義是「領(lǐng)納」，即領(lǐng)略境界而受納于心的，是有情的情緒作用。如領(lǐng)境而適合于自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊(yùn)：想的定義為「取像」，即是認(rèn)識作用。認(rèn)識境界時，心即攝取境相而現(xiàn)為心象；由此表象作用，構(gòu)成概念，進(jìn)而安立種種名言。三、行蘊(yùn)：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內(nèi)心，經(jīng)心思的審慮、決斷，出以動身、發(fā)語的行為。分析內(nèi)心的心理活動，有此三類，與普通心理學(xué)所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應(yīng)的，從作用而加以相對的分類，并不能機(jī)械的劃分。為什么這三者屬于所識知呢？這三者是內(nèi)心對境所起的活動形態(tài)，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發(fā)現(xiàn)這相對差別的心態(tài)。如直從能識說，即是識蘊(yùn)。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經(jīng)佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質(zhì)與精神的總和；離此經(jīng)驗的能所、心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。

五蘊(yùn)說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識在色上貪著——住，或于情緒上、認(rèn)識上、意志上起貪著，執(zhí)我執(zhí)我所，所以系縛而流轉(zhuǎn)生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方，南、西、北方，四維，上下；除欲、見法、涅槃」（《雜阿含經(jīng)》卷三．六四經(jīng)）。綜合此四識住的能住、所住，即是五蘊(yùn)，這即是有情的一切。

處觀

處，是生長門的意義，約引生認(rèn)識作用立名。有情的認(rèn)識作用，不能獨存，要依于因緣。引發(fā)認(rèn)識的有力因素——增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處，是介于對象的所識與內(nèi)心的能識中間的官能。有眼方能見色——此色為眼所見的，與色蘊(yùn)的色含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法——六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯(lián)絡(luò)，也就不能成為認(rèn)識。由六處而引發(fā)六識，才能分別境界。六處為認(rèn)識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由于六根門，所以有六塵（外六處）、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認(rèn)識的來路——根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如《雜阿含經(jīng)》（卷八．二一四經(jīng)）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想。」六處中的前五處，為生理機(jī)構(gòu)，是色法。此色，經(jīng)中稱為「清凈色」，是物質(zhì)中極精妙而不可以肉眼見的細(xì)色，近于近人所說的視神經(jīng)等。意處，是精神的源泉。依五處發(fā)前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行——別法處，也能遍知過去未來、假實等一切法。我們的認(rèn)識活動，根源于六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為后代論師所重的。但佛世重于內(nèi)六處，如律說「不得過五語、六語」，即是一例。而「陰界六入」——入即處的異譯，為《阿含經(jīng)》及大乘經(jīng)中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進(jìn)而說明內(nèi)心與外境的。

界觀

界，即地、水、火、風(fēng)、空、識——六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同，此界又被轉(zhuǎn)釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無論為通性、為特性，都是構(gòu)成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。

地、水、火、風(fēng)四界，為物質(zhì)的四種特性。《雜阿含經(jīng)》（卷三．六一經(jīng)）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色。」一切物質(zhì)，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既采用四大為物質(zhì)的特性、因素，應(yīng)略為解說。地、水、火、風(fēng)，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進(jìn)而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質(zhì)所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質(zhì)——色所不可缺的，所以說「四大不離」。地即物質(zhì)的堅性，作用是任持；水即物質(zhì)的濕性，作用為攝聚；火即物質(zhì)的暖性，作用為熟變；風(fēng)為物質(zhì)的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質(zhì)。地與風(fēng)相對，水與火相對。地以任持為用，因為它有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積在因緣和合中有相當(dāng)?shù)陌捕ㄐ裕ㄓ邢薅鹊模^限度即變動），能維持固定的形態(tài)。堅定的反面，即輕動性。如物質(zhì)而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。地是物質(zhì)的靜性，風(fēng)是動性，為物質(zhì)的兩大特性。水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團(tuán)。物質(zhì)的集成某一形態(tài)，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使它融解或分化。水是凝聚的、向心的功能，火是分化的、離心的功能，這又是物質(zhì)的兩性。四大是相互依存而不相離的，是從它的穩(wěn)定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質(zhì)在這樣不斷的過程中，這是物質(zhì)通遍的特性，為物質(zhì)成為物質(zhì)的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物質(zhì)必歸于毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見、身所觸的無礙性。凡是物質(zhì)——四大的存在，即有空的存在；由于空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風(fēng)、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（《成實論》引經(jīng)），即成為有情了。

第二節(jié)　有情與身心的關(guān)系

有情的神化

依佛法說，有情的生死流轉(zhuǎn)，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作祟。我見，即人人于自己的身心，有意無意的直覺到自我。強(qiáng)烈的自我感為中心，于是乎發(fā)為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。

有情，即「我」的異名之一，此外更有「數(shù)取趣」、「命者」、「士夫」等，《般若經(jīng)》總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰——自在宰制者。數(shù)取趣，即不斷的受生死者。命者，即壽命延續(xù)者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現(xiàn)象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者不能正見有情的真相，所以神化起來。如《雜阿含經(jīng)》（卷一〇．二七二經(jīng)）說：「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復(fù)有如是見：命異身異。又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變。」身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統(tǒng)的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的、智識的、妙樂的、常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體——色的，以后發(fā)展到真我為智識的、妙樂的。依佛法說，這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。釋尊的時代，東方印度風(fēng)行的新宗教以及在此氣運中完成的學(xué)派，如僧佉耶、衛(wèi)世、尼犍子，都建立二元論，以為生命自體與物質(zhì)世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」及即色為真常我的「我」，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉(zhuǎn)中的主體，即一般所擬想的靈。當(dāng)時，有一分?jǐn)嘁姷捻樖勒撜撸m在有意無意中為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切，但他們以為我即是身，身體為無常的、可壞的，所以我也就一死完事，無所謂后世。此三見，在現(xiàn)實生活中于有情自體而直覺為有我，并無差別；不過推論此我與身的關(guān)系如何，見地多少不同而已。以有情為本的佛法，即適應(yīng)此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即于蘊(yùn)、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；凈化情本的有情，使成為智本的覺者。

無常相續(xù)的有情論

釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如《雜阿含經(jīng)》（卷三．六三經(jīng)）說：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆于此五受陰（五取蘊(yùn)）計有我。」又（卷一三．三〇六經(jīng)）說：「眼、色（意、法等例）緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼，色（陰）；此等法名為人。」又如說：「士夫六界。」這可見有情或我，即依五蘊(yùn)、六處、六界而成立，沒有離蘊(yùn)、界、處的實我。釋尊于三處觀察，不但離蘊(yùn)、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產(chǎn)物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。」（《雜阿含經(jīng)》卷一．九經(jīng)）又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常。」（《雜阿含經(jīng)》卷一一．二七三經(jīng)）又說：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真。」（《中阿含經(jīng)．分別六界經(jīng)》）于有情作蘊(yùn)、界、處的正觀時，確認(rèn)為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論及超物質(zhì)我的二元論，即以有情為身心的和合相續(xù)者，但又不落于順世者的斷見。從念念無常的相續(xù)中、展轉(zhuǎn)相依的沒有獨存自體中無我無我所，而肯定有情為假名的存在，不離蘊(yùn)、處、界，不即蘊(yùn)、處、界，成立生死的系縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業(yè)果報不失，是名佛所說。」（《中論．觀業(yè)品》）有情為假名的，沒有絕對的不變性、獨存性——勝義無我；有相對的安定性、個體性——世俗假我，為佛觀蘊(yùn)、處、界的精義。

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