前 言

本書所收三輯，以“現代如何‘拿來’”為貫穿的問題，探討魯迅的思想與文學的意義和價值。時間跨越三十年，大都為筆者置身當代社會、文化、思想等變革語境下的理解之聲。

第一輯的三篇論文，以《故事新編》為對象，試圖借魯迅對中國傳統思想人物的“演義”，通過比對其典籍形象與小說形象的異同，來探討他與中國傳統思想儒、墨、道之間的復雜關系，以了解他對中國傳統文化的真正態度，并進一步捕捉其早期“立人”思想在其中的投影和變異。筆者以為，魯迅通過《故事新編》的寫作來褒貶儒、墨、道各家思想人物，不僅是對中國傳統文化的價值重估，實際上更涉及他對一種新的“立人”構造的探索，一種在融會古今中外思想價值的基礎上對人的道德與事功、信念與責任、思想與行動等連動實踐之可能性的探討，而禹和墨子一類“中國的脊梁”形象，就是這一探索的“結論性存在”。它為魯迅貫穿一生的“立人”或“改造國民性”的思索畫下了句號。

這三篇論文分別寫于1989年、1997年、2006年，本為總題《論〈故事新編〉的“文明批評”》的三個部分，故也能看出其較完整的構思和所貫穿的問題意識，但20世紀80年代的問題被我拖拉進了21世紀，活像母親時代的時髦在女兒身上重見，總難免隔代的斷續、滄桑、遲暮之感。對我而言，20世紀80年代是一個做夢的年代，青春不僅飽滿、充盈了人的生命，而且也會把年輕人的妄想合理化。記得當年夜讀任繼愈先生20世紀50年代初寫的《魯迅同中國古代偉大思想家們的關系》，之后卻難掩內心的失望，故而想借《故事新編》來重新思考有關問題，這也就成了這幾篇論文的“由來”。當時學界也有所謂“方法熱”，一位我極佩服的學長，至于每一篇論文都要嘗試一種新方法，頗獲學界好評。這些種種，自己先是被裹挾其中，但時間一長，心中便激出不服來：方法當真如此萬能嗎？這幾篇論文，便貫穿著對它的“反抗”：想以每個高中生都能掌握的“方法”，通過調查小說素材與文本的生成關系，對于體現著魯迅深刻的思想、廣博的學問和天才的藝術想象力的獨特作品，做思想和美學方面老老實實的“發現”。但在寫完之一《道德與事功：魯迅對于儒家思想的批判與承擔》以后，寫作的動力忽然沒有了，便于1991年魯迅誕辰110周年之際發表。之二以《論魯迅與墨子的思想聯系》的面貌出現，其實已多少有點跑題。之三《論魯迅對道家的拒絕》寫作時間跨度最長，也最折磨人：先是1998年搬家時遺失了草稿，后有王得后老師不斷的催促、鼓勵的精神鞭子，但最終能完成，還是得歸因于對郭沫若《莊子與魯迅》的不滿，沒有對這篇名文論旨的抵觸，也許就再也找不到寫它的動力了。因此，如果讀者足夠細心，或許能從這幾篇論文中發現“一鼓作氣，再而衰，三而竭”的行事哲理也說不定。

第二輯所收八篇論文，長短不一，寫作時間各異，所針對的問題則旁溢至日韓學界，因此矛盾更多分歧也可能更大。但無論如何，所有這些，卻都是以魯迅思想的意義及其價值重建的可能性為中心所做的一些思考、對話和發掘。主要集中于三個問題：一是魯迅與“中國現代性”問題，尤其是“五四”啟蒙主義在當代中國的意義和命運問題；一是對魯迅思想中“相互主體性”（intersubjectivity，或譯主體間性）意識的歷史發掘；一是魯迅的“自由”觀問題，它們與當代中國思想的內在發展及自由主義者對魯迅的批評有關。

“現代性”問題可能是當今學術最大的混沌，頭緒多，思想亂，夾纏不清，尤其是在20世紀90年代中期，近代以來中國關于現代性的言說突然遭遇后現代主義的挑戰，“五四”啟蒙主義所代表的塑造中國社會和文化發展前景的主流思想突然遭受普遍質疑，而“新國學”運動則從另一翼，從文化保守主義的立場對“五四”以來的現代性方向提出了批判，二者分進合擊，現代思想研究和文學批評領域一時狼煙四起，烽火遍地。寫于1994年的《未完成的現代性——論啟蒙的當代意義并紀念“五四”》便試圖站在保守“五四”新傳統的立場，立足近代以來“現代性”之樹在中國挫折、萌芽、成長、壯大的艱難過程和文化奮起的經驗，深入“質疑現代性”的西方思想和當代中國思想的內部，與其進行深入的理解和有原則和立場的論辯，以重建“五四”現代文化的價值可能性。它貌似與魯迅思想無關，其實倒是筆者有意模仿《文化偏至論》《破惡聲論》，追隨其精神旨趣之作。論文最后把“五四”新文化的出路，從“拿來主義”引申至“互為主體”的世界文化的交流和創造的格局，就內含著魯迅從“立人”到“相互主體性”的思想意識之確立、演變的某種啟示。

我以為，魯迅思想之“相互主體性”意識是非常重要的資源，是中國現代性的核心價值之一。由于它的確立，魯迅把“個”的覺醒的“立人”問題擴展到相互關系之中，把單向的個人性主題擴展至雙向乃至多向的社會領域，不僅拓展了思想的范圍，而且確保了思想的質量，甚至可以說，決定了“立人”啟蒙事業的成敗。20世紀80年代末，經過對魯迅反帝反封建的思想革命的信仰之后，我開始關注魯迅啟蒙的政治性，關注其中的知識－權力機制問題，以為魯迅式啟蒙的結構，仍然是一種權威主義的“開明專制”，它對于當代中國思想，不過是“依照舊語法造了個新句子”而已，表示了反思和批判以魯迅為代表的“五四”新文化傳統的傾向（參見《契約、理性與權威主義——反思“五四”啟蒙主義的幾個視角》）。我至今清晰記得一位老師聞此深感傷害的神情。這也促使我從某種自以為正確的政治幻覺和解構激情中驚醒，重新思考魯迅“立人”思想的歷史和價值出發點，理解魯迅啟蒙思想不同于“五四”一般思想的特征。而對其“相互主體性”意識的發現，則使我對魯迅思想的認識進入一個新的、豁然開朗的明亮階段。

有關思考和發現，雖然不無德國思想家尤·哈貝馬斯“交流理性”論的啟發，但其認識的基點卻仍然建立在對魯迅“立人”思想脈絡的歷史梳理和逐步把握之上。魯迅在《文化偏至論》提出“立人”思想，主張“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”，本是基于歐洲反對資本主義現代性的“新神思宗”（通譯“新浪漫主義”）等的脈絡而來，其要點在批判資本主義而非封建主義——如果套用哈貝馬斯關于兩種現代性的說法，魯迅“立人”思想的原點在批評資本主義的“審美現代性”，而不是在對資本主義的崛起唱贊歌、肯定資本主義精神的“文化現代性”。明確這一點很關鍵，它是魯迅與近代以來一般中國思想的主要區別所在，不僅能區分魯迅與梁啟超、嚴復，而且能區分魯迅與胡適等，使我們明了即使獻身于強調理性價值、追求民主和科學、旨在催生中國式資本主義的“五四”新文化運動，魯迅的啟蒙也有別于胡適等“五四”一般思想。為了說明問題，我們也許可以把魯迅的“立人”簡單地比附為歐洲啟蒙思想關于“人的主體性之確立”的命題，只不過，二者所依據的價值資源卻迥然不同：歐洲啟蒙思想在價值自覺的“理性”，魯迅的“立人”思想卻是在綜合了知、情、意諸要素的“個性”和“意志”（“意力”）。在我看來，它該在現代中國的主體性建構史上占據重要位置，因為“立人”思想所欲建構的現代主體，不僅發生于、內在于世界資本主義的發展進程，而且發生于、內在于對現代資本主義文明的批判之中，內含著試圖“超克”資本主義、對抗資本主義文明的一種新的、第三世界現代性的價值。也正因如此，魯迅對中西資本主義現代性的批判和對新的文明可能性的追尋，才導致一種“相互主體性”意識的生成。《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》一文寫于2002年，本意在回應日本一位我十分尊敬和信賴的師長關于21世紀魯迅的現代性是否還存在價值的疑問。他認為魯迅的思想和文學植根于20世紀對現代性的追求之中，如今現代性終結，魯迅的歷史使命便也基本完成。作為一種中國現代性自我確立的手段，以大規模的社會動員和社會組織方式所做的、作為國家意志的魯迅著作的普及閱讀，也可告一段落了（大意如此）。我以為這個問題很重要，但是據我的理解，就精神旨趣和價值可能性而言，魯迅的追求還不能說有多少真正進入了中國的現代史：其“五四”新文化運動時的追求，20世紀30年代介入中國共產主義革命時的追求，在逐漸成為“新文化的方向”的與歷史互動的過程中，其豐富內涵難道不是一點一滴地在流失和異化嗎？魯迅追求的現代性并非業已歷史地實現了的中國現代性，魯迅與中國文化現實（即使在當代）之間的緊張對峙依然如故。質言之，魯迅的可能性是一種文明的可能性，它不僅是現代的，也是批判現代的，因而也就可能是超現代的——即使在21世紀，對于中國乃至亞洲、全世界，仍然存在足資發掘、借鑒、再出發的寶貴資源。在這篇論文中，我試圖通過勾勒魯迅從《文化偏至論》到《破惡聲論》所呈現的思想流動——從“主體性”到“相互主體性”的思想構圖，通過認識所謂“原魯迅”（伊藤虎丸語），來重新理解其思想和文學的出發點，以對魯迅思想某一方面的意義做出新的闡釋。不過就論文本身而言，現在看來，說《破惡聲論》中存在著一個“相互主體性”的清晰構圖似乎過頭了，魯迅文中對中國志士之“崇侵略”的批判，所體現的只是一種“相互主體性”意識而已。它是一個重要的價值支點，但不能說已被魯迅賦予了清晰的、成熟的理論形態。不過盡管如此，這種“相互主體性”意識的出現仍是中國乃至第三世界現代史上了不起的重要事件：它不僅使魯迅因此居于亞洲思想的前列，遠遠超越中國的梁啟超嚴復、日本的福澤諭吉等人的思考水平，而且因了它，后發展的第三世界現代性可以站在一種新的、可超越資本主義文明的道德水準和歷史高度，反省過去，走向未來，追求一種擺脫了主從關系的新文明和新社會。筆者也曾因此衷心表達“立‘人’于東亞”（見《立“人”于東亞》一文）的希望，試圖對韓日朋友熱衷的近代課題——東亞現代史之“既追求現代又超克現代”的命題提出自己的解釋，提供能解決該問題的思考方向。可惜的是，魯迅的“相互主體性”意識雖歷經百年，并支配、影響了他許多重要的思考，但長期以來，學界對此卻習焉不察，至今缺乏有力的理解和充分的關注，“我于是以我所感到者為寂寞”。好在日本學者代田智明近年也關注到這一課題，對魯迅思想中的“相互主體性”（日語稱“間主體性”）意識有所闡發，筆者心中深感共鳴。

討論魯迅“自由觀”的幾篇其實積淀著自己的痛苦，也內含著對中國當代自由主義者的極度失望。自由和革命的問題，在20世紀80年代就開始困擾著我，20世紀90年代初蘇聯解體、東歐劇變，支配整個20世紀基本走向的兩大現代體制——資本主義和社會主義之間的競爭似乎已水落石出：在魯迅與胡適之間做選擇，似乎是連傻瓜也能輕易做出的事。也正因此，一些胡適先生的當代信徒就真的天真成了傻瓜，往往以今日之果裁判昨日之因，借弘揚自由主義價值之名，揮舞著意識形態的利剪，再次任意地、簡單地、膚淺地剪裁著現代史，結果魯迅與胡適文化道路選擇的共同性不見了，政治道路選擇的差異性則被無限夸大。魯迅與胡適的區別，在自由主義的有色眼鏡中，不再是相對自由觀與絕對自由觀的區別，而被建構為專制與民主的區別，反自由與自由的對立，社會主義與資本主義的敵對，等等。兩位各以思想之力在不同的戰壕為中國的自由和解放事業而奮斗的異見戰友，由于其政治選擇的差異，就被自由主義者表述為對立乃至敵對的關系：溫和的、妥協性的、善意批評的、肯與專制政府合作的、改良性的胡適變身為自由主義的尊神，激進的、深刻的、不妥協的、沒有一點奴顏和媚骨、反專制的、從根本上追求人類解放的魯迅卻被視為中國人民追求自由和解放的障礙。我覺得詫異，也為中國當代自由主義者理解力的膚淺感到悲哀，因為他們用所選對象的屬性替換了選擇主體的屬性，把主體的需要、價值認同等同于主體的價值本身，謬誤是顯而易見的——選擇對象的屬性并不能直接等同于選擇主體的屬性。魯迅20世紀30年代的政治選擇與所選政治密切相關，這是毫無疑問的，但其所選政治的問題卻并非魯迅自身的問題。中國當代的自由主義者，大都不明此理——有時我甚至懷疑，他們其實就是要故意混淆二者的區別，以行其私。《偽自由之鑒：蔡元培與魯迅》涉及此一問題，筆者試圖在魯迅與胡適之間，在容易構成視障的二元對立的冷戰思維中，重新引入蔡元培這一“元”，以拓展人們思考此問題的角度和范圍，恢復魯胡文化選擇的共同性，消除中國當代自由主義魔法的蠱惑。只是苦于一時興起（時值北京大學百周年校慶），準備不足，并未能有力回應相關思想挑戰。原先打算系統討論此問題的《建構自由的方法——以魯迅和蔡元培的意義為討論中心》一文，寫了一半，也因時過境遷和論題的歧異、艱難，擱筆不寫了。

第三輯所收十四篇論文，其實包含兩部分內容。前面八篇涉及對魯迅作品特別是小說的理解，后面六篇涉及魯迅研究史上的一些問題，或是對魯迅研究家的某種概觀，或是對某些有影響觀點的商榷，或是對其學說所具現實意義的申說。

我以為魯迅及其作品的意義，把他（它）置于何種場所來理解是非常重要的：語境能扭曲本義，能生產出新的意義，這大概已是作品解釋學上顯而易見的道理了。但它非但不能成為作品闡釋主觀性的合理化和合法化，相反，倒該成為我們追尋其客觀性的某種警示或提醒才是。其中解讀魯迅小說的幾篇，如《〈祝福〉：儒道釋“吃人”的寓言》《〈補天〉：中國人與文化的“緣起”寓言》《“隱士”立人與“王道”立國——〈采薇〉對儒家理想人格和理想政治的批判發微》等，就貫穿了我基于文本解讀來獲取作品解釋的多樣性和理解深度的追求，其方法是我從導師嚴家炎老師論丁玲《在醫院中》的論文、從孫玉石老師解讀魯迅《野草》和現代詩歌的論著中學來的。它跟那些云山霧罩、隔三岔五就流行一陣的研究新法比起來，大概還屬于文學研究的基本功吧，但我很看重并敬佩這種質樸無華、大智若愚的真功夫，只是自己口慕心追，難以企及而已。

丸山昇先生去世后，有感于他對于我們的啟示，我寫了《記念丸山昇先生——關于他及當代中國思想》一文，就其作為一個魯迅研究家，作為一個長期關注中國社會變革的社會主義者，作為一個有獨立精神品格、富于批判性的左翼思想家的意義發表感慨和意見。現在想來，把他卷入我對當代中國的幾種思想——特別是對自由主義和“新左派”的批判性思考中，或許難逃利用之嫌。但我總覺得，他或許得之于魯迅、相通于魯迅的方法，對于當代中國的一些思想爭論，確實頗具精神坐標的意義——這一點我從錢理群、王富仁等先生寫的紀念文章（參見《魯迅研究月刊》2007年第2期）中，也感受到了——在當代中國，我們需要自由主義，但也需要提升、完善自由主義；我們需要左翼思想，但更需要深化、發展左翼思想，而魯迅、丸山昇們的存在，就可同時在兩個方面和兩個方向給我們以教益和啟示。