認識優異的人們與他們當時社會的關系，在不同的時代里是非常之不同的。在某些幸運的時代里，他們大體上能與他們的環境調和，——毫無疑問他們要提出他們自己認為是必要的那些改革來，但是他們深信他們的提議是會被人歡迎的；而且即使是世界始終不曾改革的話，他們也不會因此就不喜歡他們自己所處的世界。在另一些時代里，他們是革命的，認為需要號召激烈的變革，但希望這些變革（部分地是由于他們忠告的結果）在不久的將來就可以實現。又在另一些時代里，則他們對世界是絕望的，他們覺得盡管他們自己知道什么是必需的，但卻絕沒有可以實現的希望。這種心情很容易陷于一種更深沉的絕望，把地上的生活認為本質上都是壞的，而對好的事物則只能寄希望于來生或者是某種神秘的轉變上。

在某些時代，所有這幾種態度可以在同時為不同的人所采取。例如，讓我們看一下早期的十九世紀。歐德是快活的，邊沁是個改革者，雪萊是個革命者，而李奧巴第則是個悲觀主義者。但在大多數的時期里，偉大的作家們中間卻有著一種流行的格調。在英國，他們在伊麗莎白時代和十八世紀是快活的；在法國，他們約當1750年左右變成了革命的；在德國，自從1813年以后他們是民族主義的。

在教會統治時期，也就是說從公元五世紀至十五世紀，人們在理論上所相信的與在實際上所感覺的之間，是有著一種沖突的。在理論上世界是一個流淚泉，是在受苦受難之中對于來世的一種準備，但是在實際上則作家們（他們幾乎全都是教士）又不免對于教會的權勢感到高興；他們有機會從事于許多他們認為是有用的那種活動。因此他們具有著統治階級的心理，而不是那種覺得自己是在逃亡到另一個世界里去的人們的心理。這就是貫穿著整個中世紀的那種奇怪的二元論的一部分，這種二元論是由于下列事實造成的，即教會雖然是基于出世的信仰但又是日常世界中最重要的一種制度。

基督教出世精神的心理準備開始于希臘化的時期，并且是與城邦的衰頹相聯系著的。希臘的哲學家們，下迄亞里士多德為止，盡管他們可以埋怨這埋怨那；但在大體上對于宇宙并不絕望，也不覺得他們自己在政治上是無能的。他們有時候可以是屬于失敗了的政黨，但如果是這樣，他們的失敗也只是由于沖突中的機緣所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的無能為力。甚至連那些象畢達哥拉斯或者在某種心情之下的柏拉圖那樣地鄙棄現象世界而力求逃避于神秘主義的人，也都有著要把統治階級轉化成為圣賢的具體計劃。但當政權轉到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學家們就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個人德行的問題或者解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創造一個好國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？當然這種變化僅僅是程度上的變化；這樣的問題在以前也曾被人提出來過，并且后期的斯多葛派有一個時期也是關懷政治的，——但關懷的是羅馬的政治而非希臘的政治。然而這個變化卻仍然是一場真實的變化。除了羅馬時期斯多葛主義在一定限度上而外，凡是那些認真思想、認真感受的人們的觀點都日益變得主觀的和個人主義的了；直到最后，基督教終于帶來了一套個人得救的福音，這就鼓舞了傳教的熱誠并創造了基督教教會。在這以前，始終沒有過一種制度是可以讓哲學家們全心全意地安身立命的，因而他們對權勢的合法的愛好心就沒有適當的出路。因為這種原因，所以希臘化時代的哲學家，作為人而論，就要比那些生活于城邦仍然能夠鼓舞其忠誠的時代的人們，具有更大的局限性。他們仍然思想，因為他們不能不思想；但是他們幾乎并不希望他們的思想在實際世界里會產生什么效果。

有四派哲學大約都是在亞歷山大的時代建立起來的。最有名的兩派，即斯多葛派和伊壁鳩魯派，是我們后兩章的主題；在本章中我們將要討論犬儒派和懷疑派。

這兩個學派中的前一派出自（通過它的創始人狄奧根尼）安提斯泰尼；他是蘇格拉底的弟子，約長于柏拉圖二十歲。安提斯泰尼是一個非常引人注意的人物，在某些方面其有似于托爾斯泰。直到蘇格拉底死后，他還生活在蘇格拉底貴族弟子們的圈子里，并沒有表現出任何非正統的征象來。但是有某種東西——或者是雅典的失敗，也許是蘇格拉底之死，也許是他不喜歡哲學的詭辯——卻使得他在已經不再年青的時候，鄙棄了他從前所重視的東西。除了純樸的善良而外，他不愿意要任何東西。他結交工人并且穿得和工人一樣。他進行露天講演，他所用的方式是沒有受過教育的人也都能理解的。一切精致的哲學，他都認為毫無價值；凡是一個人所能知道的，普通的人也都能知道。他信仰“返于自然”，并把這種信仰貫徹得非常徹底。他主張不要政府，不要私有財產，不要婚姻，不要確定的宗教。他的弟子們（如果他本人不曾）譴責奴隸制。他并不是一個嚴格的苦行主義者，但是他鄙棄奢侈與一切人為的對感官快樂的追求。他說“我寧可瘋狂也不愿意歡樂”。[1]

安提斯泰尼的名聲被他的弟子狄奧根尼蓋過了，狄奧根尼“是歐濟尼河上西諾普地方的青年，最初他［安提斯泰尼］并不喜歡他；因為他是一個曾因涂改貨幣而被下過獄的不名譽的錢商的兒子。安提斯泰尼命令這個青年回家去，但是他絲毫不動；他用杖打他，他也一動不動。他渴望‘智慧’，他知道安提斯泰尼可以教給他智慧。他一生的志愿也是要做他父親所做過的事，要‘涂改貨幣’，可是規模要大得多。他要涂改世上流行的一切貨幣。每種通行的印戳都是假的。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了榮譽、智慧、幸福與財富的印戳；一切全都是破銅爛鐵打上了假印戳罷了。”[2]

他決心象一條狗一樣地生活下去，所以就被稱為“犬儒”，這個字的意思就是“象犬一樣”。他拒絕接受一切的習俗——無論是宗教的、風尚的、服裝的、居室的、飲食的、或者禮貌的。據說他住在一個桶里，但是吉爾柏特·穆萊向我們保證說這是個錯誤：因為那是一個大甕，是原始時代用以埋葬死人的那種甕[3]。他象一個印度托缽僧那樣地以行乞為生。他宣揚友愛，不僅僅是全人類之間的友愛，而且還有人與動物之間的友愛。甚至當他還活著的時候，他的一身就聚集了許多的傳說。盡人皆知，亞歷山大怎樣地拜訪過他，問他想要什么恩賜；他回答說：“只要你別擋住我的太陽光”。

狄奧根尼的教導，一點也沒有我們現在所稱之為“玩世不恭”的（“犬儒”的）東西，——而是恰好與之相反。他對“德行”具有一種熱烈的感情，他認為和德行比較起來，俗世的財富是無足計較的。他追求德行，并追求從欲望之下解放出來的道德自由：只要你對于幸運所賜的財貨無動于衷，便可以從恐懼之下解放出來。我們可以看出，他的學說在這一方面是被斯多葛派所采用了的，但是他們并沒有追隨著他摒絕文明的歡樂。他認為其羅米修斯由于把那些造成了近代生活的復雜與矯揉造作的技術帶給了人類，所以就公正地受到了懲罰。在這一點上他有似于道家、盧梭與托爾斯泰，但是要比他們更加徹底。

雖然他是亞里士多德同時代的人，但是他的學說在品質上卻屬于希臘化的時代。亞里士多德是歡樂地正視世界的最后一個希臘哲學家；從他而后，所有的哲學家都是以這樣或那樣的形式而具有著一種逃避的哲學。世界是不好的，讓我們學會遺世而獨立吧。身外之物是靠不住的；它們都是幸運的賜予，而不是我們自己努力的報酬。唯有主觀的財富——即德行，或者是通過聽天由命而得到的滿足——才是可靠的，因此，唯有這些才是有智慧的人所要重視的。狄奧根尼本人是一個精力旺盛的人，但他的學說卻正象希臘化時代所有的學說一樣，乃是一種投合于勞苦倦極的人們的學說，失望已經摧毀了這些人的天賦的熱忱了。這種學說除了對于強有力的罪惡是一種抗議而外，當然絕不是一種可以指望促進藝術或科學或政治或任何有用的活動的學說。

看一下在犬儒學派普及之后，他們的學說變成了什么樣子，是饒有趣味的。公元前三世紀的早期，犬儒學派非常風行，尤其是在亞歷山大港。他們刊行了短篇的說教，指出沒有物質財產是多么地輕松，飲食簡樸可以是多么地幸福，怎樣在冬天不必穿昂貴的衣服就可以保持溫暖（這在埃及也許是真的！），對自己的家鄉依依不舍或者悲悼自己的孩子或朋友的死亡又是何等之愚蠢。這些通俗化的犬儒學者之中有一個叫做德勒斯的說：“我的兒子或妻子死了，那難道就有任何理由應該不顧仍然還在活著的我自己，并且不再照顧我的財產了么？”[4]在這一點上我們很難對于這種單純生活感到任何的同情，它已經變得太單純了。我們懷疑是誰高興這種說教，是希望把窮人的苦難想象成僅僅是幻想的那些富人呢？還是力圖鄙視獲得了成功的事業家們的那些新的窮人呢？還是想使自己相信自己所接受的恩賜是無關重要的那些阿諛獻媚者呢？德勒斯對一個富人說：“你慷慨大度地施舍給我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不嘮叨不滿。”[5]這是一種很便當的學說。通俗的犬儒主義并不教人禁絕世俗的好東西，而僅僅是對它們具有某種程度的漠不關心而已。就欠債的人來說，這可以表現為一種使他減輕自己對于債主所負的義務的形式。我們可以看到“玩世不恭”（“犬儒的”）這個名詞是怎樣獲得它的日常意義的。

犬儒派學說中最好的東西傳到了斯多葛主義里面來，而斯多葛主義則是一種更為完備和更加圓通的哲學。

懷疑主義之成為一種學派的學說最初是由皮浪提倡的，皮浪參加過亞歷山大的軍隊，并且隨軍遠征過印度。看起來這使他發生了濃厚的旅行興趣；他的余年是在他的故鄉愛里斯城度過的，公元前275年他死在這里。除了對于以往的各種懷疑加以一定的系統化與形式化而外，他的學說里并沒有多少新東西。對于感官的懷疑是從很早以來就一直在困惱著希臘哲學家的；唯一的例外就是那些象巴門尼德和柏拉圖那樣否認知覺的認識價值的人們，他們還把他們的否定當做是宣揚知識上的教條主義的一種好機會。智者們，特別是普羅泰戈拉和高爾吉亞，曾經被感官知覺的模糊極其顯著的矛盾而引到了一種有似于休謨的主觀主義。皮浪似乎（因為他很聰明地沒有寫過任何書）在對感官的懷疑主義之外，又加上了道德的與邏輯的懷疑主義。據說他主張絕不可能有任何合理的理由，使人去選擇某一種行為途徑而不選擇另外的一種。在實踐上，這就意味著一個人無論住在哪個國家里，都是順從著那里的風俗的。一個近代的信徒會在禮拜日到教堂去，并且奉行正確的跪拜儀式，而不必具有任何被人認為是足以激發這些行動的宗教信仰。古代的懷疑主義者奉行著全套的異教宗教儀節，有時候甚至于他們本人就是祭司；他們的懷疑主義向他們保證了這種行為不可能被證明是錯誤的，而他們的常識感（這種常識感比他們的哲學更經久）又向他們保證了這樣做是便當的。

懷疑主義自然地會打動許多不很哲學的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭論的尖銳，于是便斷定大家全都一樣地自命為具有實際上是并不可能獲得的知識。懷疑主義是懶人的一種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學者是一樣的有智慧。對于那些品質上要求著一種福音的人來說，它可能似乎是不能令人滿意的；但是正象希臘化時期的每一種學說一樣，它本身就成為了一付解憂劑而受人歡迎。為什么要憂慮未來呢？未來完全是無從捉摸的。你不妨享受目前；“未來的一切都還無從把握”。因為這些原因，懷疑主義在一般人中就享有了相當的成功。

應該指出，懷疑主義作為一種哲學來說，并不僅僅是懷疑而已，并且還可以稱之為是武斷的懷疑。科學家說：“我以為它是如此如此，但是我不能確定”。具有知識好奇心的人說：“我不知道它是怎樣的，但是我希望能弄明白”。哲學的懷疑主義者則說：“沒有人知道，也永遠不可能有人知道”。正是這種教條主義的成份，便使得懷疑主義的體系有了弱點。懷疑主義者當然否認他們武斷地肯定了知識的不可能性，但是他們的否認卻是不大能令人信服的。

然而，皮浪的弟子蒂孟提出了一種理智上的論證，這種論證從希臘邏輯的立場來說是很難于答覆的。希臘人所承認的唯一邏輯是演繹的邏輯，而一切演繹都得象歐幾里德那樣，必須是從公認為自明的普遍原則出發。但蒂孟否認有任何找得出這種原則來的可能性。所以一切就都得靠著另外的某種東西來證明了；于是一切的論證要末便是循環的，要末便是系在空虛無物上面的一條無窮無盡的鏈鎖。而這兩種情形無論哪一種，都不能證明任何東西。我們可以看到，這種論證就砍中了統治著整個中世紀的亞里士多德哲學的根本。

在我們今天被那些并不是完全懷疑的人們所宣揚的某些形式的懷疑主義，對于古代的懷疑派并不曾出現過。他們并不懷疑現象，也不疑問那些他們認為是僅只表示我們所直接知道的有關現象的命題。蒂孟大部分的著作都已佚失了，但他現存的兩句話可以說明這一點。一句是說：“現象永遠是有效的”。另一句是說：“蜜是甜的，我決不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認。”[6]一個近代的懷疑主義者會指出，現象僅僅是出現，它既不有效也不無效；有效或無效的必須是一個陳述；但并沒有一種陳述能夠和現象聯系得如此之密切，以致于不可能有虛假。由于同樣的理由，他也會說“蜜看來是甜的”這一陳述僅僅是高度或然的，而不是絕對確實可靠的。

在某些方面，蒂孟的學說非常有似于休謨的學說。他認為某些從未被人觀察到的東西——例如原子——就不能有效地被我們所推知；當兩種現象屢屢被我們觀察到在一片的時候，我們就可以從一個推知另一個。

蒂孟在他悠長的一生的晚年就住在雅典，并于公元前235年死于雅典。隨著他的死，皮浪的學派作為一個學派就告結束了；但是他的學說——說來似乎很奇怪——多少經過了改造之后，卻被代表柏拉圖傳統的學園接受過來了。

造成這一驚人的哲學革命的人是與蒂孟同時代的人阿塞西勞斯，他大約老死于公元前240年。大多數人所接受于柏拉圖的乃是信仰一個超感的理智的世界，信仰不朽的靈魂對可朽的肉體的優越性。但柏拉圖是多方面的，在某些方面也可以把他看作是在宣揚懷疑主義。柏拉圖筆下的蘇格拉底是自稱一無所知的；我們自然而然地總把這話認為是諷刺，但是這話也可以認真地加以接受。有許多篇對話并沒有達到任何正面的結論，目的就在要使讀者處于一種懷疑狀態。有些篇對話——例如《巴門尼德篇》的后半部——則似乎是除了指明任何問題的正反兩方都可以提出同等可信的理由而外，并沒有什么別的目的。柏拉圖式的辯證法可以認為是一種目的而不是一種手段；若是這樣加以處理的話，則它本身就成為對于懷疑主義的一種最可贊美的辯護。這似乎就是阿塞西勞斯所解說柏拉圖的方式，他自認為仍然是在追隨著柏拉圖的。他砍掉了柏拉圖的頭，但是保留下來的軀干卻無論如何仍然是真的。

阿塞西勞斯的教學方式會有許多地方是值得表揚的，假使跟他學習的青年人能夠不為它所麻痹的話。他并不主張任何論點，但是他卻要反駁學生所提出來的任何論點。有時候他會自己前后提出兩個互相矛盾的命題，用以說明怎樣就可以令人信服地論證兩者之中的任何一個命題。一個有足夠的叛逆勇氣的學生，就可以學到機智并且避免謬誤；但事實上除了機伶和對于真理漠不關心而外，似乎并沒有人學到了任何的東西。阿塞西勞斯的影響是如此之大，以至于整個的學園大約有兩百年之久一直都是懷疑主義的。

在這一懷疑時期的中葉，發生了一件有趣的事情。公元前156年雅典派至羅馬的外交使團有三位哲學家，其中有一個就是不愧繼任阿塞西勞斯作學院首領的那位卡爾內亞德。他看不出有什么理由他作使臣的尊嚴就應該妨礙他的這次大好機會，于是他就在羅馬講起學來。那時候的青年人都渴望模仿希臘的風氣，學習希臘的文化，于是都蜂擁而來聽他講學。他的第一篇講演是發揮亞里士多德和柏拉圖的關于正義的觀點，并且是徹底建設性的。然而他的第二篇講演即是反駁他第一次所說過的一切，并不是為了要建立相反的結論，而僅僅是為了要證明每一種結論都是靠不住的。柏拉圖筆下的蘇格拉底論證說，以不公道加于人對于犯者來說要比忍受不公道是一樁更大的罪過。卡爾內亞德在他的第二篇講演里，非常輕蔑地對待了這種說法。他指出，大國就是由于他們對軟弱的鄰邦進行不正義的侵略而成為大國的；這一點在羅馬是不大好否認的。船破落水的時候，你可以犧牲別的弱者而拯救你自己的生命；如果你不這樣做，你就是個傻瓜。他似乎認為“先救婦孺”并不是一句可以導致個人得救的格言。如果你在得勝的敵人面前潰退的時候已經丟失了你的馬，而又發現有一個受傷的同志騎著一匹馬，那末你應該怎么辦呢？如果你是有理智的，你就會把他拉下馬，搶過他的馬來，不管正義是怎么樣的講法。這一切不大有建設性的論證出于一個名義上是柏拉圖的追隨者之口，真是令人驚訝的，但是它似乎曾使得具有近代頭腦的羅馬青年們大為高興。

但是它卻使得有一個人大不高興，那個人就是老卡圖；老卡圖代表著嚴峻的、僵硬的、愚蠢而又粗暴的道德規范，正是靠了這種道德規范羅馬人才打敗了迦太基的。老卡圖從年青到年老都過著簡樸的生活，一早就其床，進行嚴格的體力勞動，只吃粗糙的食物，并且從未穿過一件價值一百辨士以上的衣服。對于國家他是忠心耿耿的，他拒絕一切賄賂和貪污。他嚴格要求別的羅馬人也具有他自己所實行的一切德行，并且堅持說控訴和檢舉壞人乃是一個正直的人所能做的最好的事情。他竭力推行古羅馬的嚴肅的風尚：

“卡圖把一個叫做馬尼里烏斯的人趕出了元老院，這個人本來是極有希望在下一年被任命為執政官的，僅僅因為這個人在白天并且當著自己女兒的面前太多情地吻了自己的妻子；并且卡圖在譴責他做這件事時還告訴他說，除非在打雷的時候，他自己的妻子是從不吻他的”。[7]

卡圖當政的時候便禁止奢侈和宴會。他要他的妻子不僅哺乳她自己的孩子，還要哺乳他奴隸們的孩子，為的是用同樣的奶喂養起來之后，奴隸們的孩子就可以愛他自己的孩子了。當他的奴隸年老不能工作時，他就毫不憐惜地把他們賣掉。他堅持他的奴隸們應當永遠不是做工便是睡覺。他鼓勵他的奴隸們互相爭吵，因為“他不能容忍奴隸們居然做了好朋友”。若是有一個奴隸犯了嚴重的過錯，他就把其余的奴隸都召來，并且誘導他們來咒罵這個犯過錯的人罪該萬死；然后他就當著其余奴隸們的面前親手把他處決。

卡圖和卡爾內亞德之間的對比真是非常全面的：一個是由于道德過分嚴厲、過分傳統以至于粗暴，另一個是由于道德過分放恣、過分沾染上了希臘化世界的社會墮落以至于下賤。

“馬爾庫斯·卡圖從一開始——從青年們開始學希臘語，從而希臘語在羅馬日益為人重視的時候——就不喜歡這件事：怕的是渴望學習知識與辯論的羅馬青年們，會完全忘掉榮譽與武力的光榮。……于是有一天他就在元老院里公開地攻擊這幾位使臣在這里呆得時間太久，而且沒有趕快辦事：還要考慮到這些使臣都是狡猾的人，很容易說服別人相信他們。假使沒有其他方面的考慮的話，僅此一點也就足以說服元老院對使臣們做出一個決定的答復來，好把他們遣送回國去教書，去教他們自己的希臘孩子，別讓他們再管羅馬的孩子了；讓羅馬的孩子們還象從前一樣地學習著服從法律和元老院吧。他向元老院說這番話，并不是出于他對卡爾內亞德有任何的私仇或惡意（象某些人所猜想的那樣）：而是因為他總是仇視哲學的”。[8]

在卡圖的眼里，雅典人是沒有法律的低等人；所以他們若被知識分子的淺薄的詭辯術所腐蝕的話，那是沒有關系的；但是羅馬青年則必須是清教徒式的、帝國主義的、無情的而又愚昧的。然而他并沒有成功；后來的羅馬人不但保存了卡圖的許多毛病，同時還接受了卡爾內亞德的許多毛病。

繼卡爾內亞德（約當公元前180-110年）之后的下一任學園園長是一個迦太基人，他的真名字是哈斯德魯拔，但是他和希臘人打交道時喜歡自稱為克來多馬柯。與卡爾內亞德之把自己只限于講學不同，克來多馬柯寫了四百多部書，其中有些是用腓尼基文寫的。他的原則似乎和卡爾內亞德的一樣。在某些方面，它們是有用的。這兩位懷疑派都從事反對那些變得日益廣泛流行的占卜、巫術和星相學的信仰。他們也發展了一種建設性的有關或然性的程度的學說；盡管我們永遠不可能有理由感到確實的可靠性，但是某些東西卻似乎要比別的東西更近乎真實。或然性應該是我們實踐的指導，因為根據各種可能的假設中之或然性最大的一種而行事，乃是合理的。這種觀點也是大多數近代哲學家所同意的一種觀點。不幸的是發揮這種觀點的書籍已經失傳了；我們很難依據現存的一些提示而重新構造出來這種學說。

克來多馬柯之后，學園就不再是懷疑主義的了，并且從安提阿古（他死于公元前69年）而后，它的學說有好幾個世紀實際上已經變得和斯多葛派的學然而，懷疑主義并假起來了。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了榮譽、智慧、幸福與財富的印戳；，諾索斯（假如我們知道一點的話）早在兩千多年以前就可能有過懷疑派，他們以懷疑動物的女神有沒有神性來取悅于放蕩的廷臣們。艾奈西狄姆的年代無法確定。他拋開了卡爾內亞德所宣揚的或然性學說，又回到了懷疑主義最初的形式上去。他的影響相當大；追隨他的有公元二世紀時的詩人魯西安以及稍后的古代懷疑派哲學家中唯一有著作流傳下來的塞克斯托·恩皮里庫斯。例如，有一片短文《反對信仰神的論證》曾被愛德文·比萬在他的《晚期希臘宗教》一書第52-56頁里譯為英文，并且據他說這或許就是塞克斯托·恩皮里庫斯根據克來多馬柯的口授而采自卡爾內亞德的。

這片文章一開始就解釋說，在行為上懷疑派乃是正統的：“我們懷疑派在實踐上追隨著世人的做法，并且對它沒有任何的意見。我們談到神，把他們當做是存在的，我們敬神并且說他們執行天命；但是這樣說的時候，我們并沒有表示信仰，從而避免了教條者們的魯莽輕率”。

接著他就論證說，人們對于神的性質是意見分歧的，例如有人認為他是有身體的，又有人認為他是沒有身體的。我們既然對他沒有任何的經驗，所以我們就不能知道他的屬性。神的存在并不是自明的，所以才需要證明。同時他還有一個比較混亂的論證，指出這樣的證明乃是不可能的。其次，他就談到了罪惡這一問題，并結論說：

“那些積極肯定神存在的人，就不能避免陷于一種不虔敬。因為如果他們說神統御著萬物，那末他們就把他當成是罪惡事物的創作者了；另一方面，如果他們說神僅只統御著某些事物或者不統御任何事物；那末他們就不得不把神弄成是心胸狹隘的或者是軟弱無能的了，而這樣做便顯然是一種十足的不虔敬。”

懷疑主義盡管繼續打動著某些有教養的個人一直要到公元后三世紀，但是它卻與日益轉向教條化的宗教和得救學說的時代性格背道而馳。懷疑主義者有足夠的力量能使有教育的人們對國家宗教不滿，但是它卻提供不出任何積極的東西（哪怕是在純知識的領域內）來代替它。自從文藝復興以來，神學上的懷疑主義（就它大多數的擁護者而論）已經被對于科學的熱誠信仰所代替了，但是在古代卻并沒有這種對懷疑的代替品。古代世界沒有能夠回答懷疑派的論證，于是就回避了這些論證。奧林匹克的神已經不為人所相信了，東方宗教入侵的道路已經掃清了，于是東方的宗教就來爭取迷信者們的擁護，直到基督教的勝利為止。