關(guān)于文質(zhì)關(guān)系最經(jīng)典的表述，無疑是《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”黃式三釋之云：

此為修辭者發(fā)也。質(zhì)勝文則野，如后儒語錄之類；文勝質(zhì)則史，如漢魏碑記不載事實(shí)、濫用陳言者是也。《儀禮·聘禮記》曰：“辭多則史。”注：“史謂策祝。”彼注以史指策祝者，古時(shí)文辭不繁，而史官策祝之辭，已尚文飾也。《韓非子·難言篇》云：“繁于文采則見以為史，以質(zhì)信言則見以為鄙。”蓋本諸此。

孔子此語，當(dāng)然并不只是為修辭而發(fā)。筆者以為，文質(zhì)關(guān)系涉及形而上學(xué)、禮學(xué)、歷史、修辭、修身等多個(gè)層面。“質(zhì)勝文則野”，含義清晰，古今無異辭。“文勝質(zhì)則史”，是理解此語的要害，它來自對(duì)史官筆法的評(píng)價(jià)。正是因?yàn)榇苏Z超越了狹義的史官修辭，我們更可看到史官文化的深遠(yuǎn)影響。

黃式三所引《儀禮》《韓非子》兩處，亦以文多為史，顯然與此處用法相通，說明史官著作尚文的特點(diǎn)。《孟子·離婁下》云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”“其文則史”，應(yīng)該是孔子之前各國史書的共同特點(diǎn)，但孔子和孟子都沒有明確說，“史”是一種什么文風(fēng)。《難言》與《聘禮記》及其鄭玄注都認(rèn)為是辭多浮華，朱子則說：“史掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足。”白壽彝從現(xiàn)代學(xué)術(shù)角度重新理解此說：“因?yàn)槭饭僖獏⒓幼诮袒顒?dòng)，他所作的媚神之詞，總難免華而不實(shí)，是文勝質(zhì)的。”孔子在史官文風(fēng)的基礎(chǔ)上做的調(diào)整，即“其義則丘竊取之”，正是對(duì)“文質(zhì)彬彬”的進(jìn)一步闡釋。

孔子表面說的是作文修辭之法，但更深層的含義，卻是對(duì)史官文化的繼承與改造。“史”字之本義，并非今人所謂“歷史”，《說文》解為：“記事者也，從又持中，中，正也。”王國維以為是“掌書之官”，其后，內(nèi)藤湖南、陳夢(mèng)家、胡厚宣、王貴民諸先生均以為，“中”有兵器、獵具之義。但在各種文獻(xiàn)中，史官雖亦有武職，卻是相當(dāng)次要的，所以還應(yīng)該是王國維的說法更準(zhǔn)確。起初是巫官有溝通天人的獨(dú)特能力，隨著文明的人文化，巫官發(fā)展為史官后，史官繼承了巫官的歷算、祭祀、占卜等天職和禮職，并由此而精通于文字、書寫（傳說中的倉頡亦為史官）。在一些傳說中，文字亦被認(rèn)為有某種神秘力量，故畫卦與造字均被當(dāng)作有重大文明意義的神秘事件，更有倉頡造字導(dǎo)致天雨粟、鬼夜哭之說。因而，史官是當(dāng)時(shí)的文化精英，掌握著崇高的文明手段。經(jīng)過長期的積累，史官記錄的文字形成一個(gè)傳統(tǒng)，才有了后來所謂的“歷史”。

史官大量見于傳世和出土文獻(xiàn)，在中國文明的形成過程中起到了巨大作用。《周禮·春官宗伯》中有關(guān)于各類史官最詳細(xì)的介紹，特別有大史、小史、內(nèi)史、外史、御史等五史，《周禮》各篇中都還有許多稱為“史”的官吏，如《周禮·天官冢宰·宰夫》曰：“六曰史，掌官書以贊治。”一般認(rèn)為是文書之類的人員。而《左傳》《國語》《逸周書》以及許多出土金文中，也有不少對(duì)史官的記載，充分說明史官的重要作用。所以，對(duì)史官文化的追溯，是從清代到當(dāng)前上古史研究的大宗，涉及對(duì)中華文明起源的理解。章學(xué)誠、龔自珍、劉師培、柳詒徵、徐復(fù)觀、范文瀾、楊向奎、張亞初、劉雨、李澤厚、陳錦忠、王東、閻步克、席靜涵、許兆昌、何晉等諸先生都做了深入研究，雖見解略有不同，但已經(jīng)有了相當(dāng)重要的推進(jìn)，形成不少共識(shí)。

根據(jù)這些學(xué)者的研究，我們可以確認(rèn)，史官文化來自悠久的巫史宗教，所以《禮運(yùn)》云“王前巫而后史”，先秦許多文獻(xiàn)中都將巫、史并提，甚至多有將二者等同之處。巫文化對(duì)中國文明的重要性，徐旭生、張光直、袁珂、楊向奎、葉舒憲、李澤厚、李零、陳來等前輩先生已經(jīng)有過相當(dāng)深入的思考。世界各原始文明都曾盛行巫文化，可以視為前宗教的神靈信仰或相當(dāng)原始的宗教形態(tài)，即寬泛意義上的薩滿教。巫文化相信萬物有靈，通過有特別魅力的人物（薩滿或巫覡）來完成神人之間的溝通，人對(duì)神不是絕對(duì)服從的關(guān)系，而是有相互的影響，人甚至可以通過巫術(shù)來迫使神靈服從自己。文明的繁榮與發(fā)達(dá)，都是靠理性化完成的，但又存在一神教和巫史傳統(tǒng)兩種理性化方式。西方文明的理性化，主要是通過一神教傳統(tǒng)中的絕對(duì)神超越和壓制這種巫術(shù)式宗教完成的。希臘文明誕生了數(shù)學(xué)和哲學(xué)，但仍然以自然為神圣，并未在根本上否定多神教信仰中的巫術(shù)色彩。希伯來文明誕生了唯一的創(chuàng)世神，這一宗教觀念與希臘哲學(xué)結(jié)合，便使神成為絕對(duì)存在者，超越于自然之上，甚至成為自然的創(chuàng)造者。巫術(shù)被壓制和徹底邊緣化，但并未完全消失，至今仍在西方民間大量存在。與此不同，中國文明的理性化不是通過壓制和否定巫文化來完成的，而是巫文化自身實(shí)現(xiàn)了理性的轉(zhuǎn)化。比如，巫文化有通過龜甲、蓍草占卜的傳統(tǒng)，從這種卜筮中發(fā)展出《周易》中人文化的天道系統(tǒng)和形而上學(xué)系統(tǒng)，卜筮反而退居于小傳統(tǒng)，這是一種與一神教傳統(tǒng)很不同的理性化。所以，史官的很多職責(zé)是對(duì)巫官職責(zé)的人文性發(fā)展，卜筮是其中最明顯的，還有在祭神、喪禮等禮典中的職責(zé)，也應(yīng)該與巫史傳統(tǒng)有關(guān)。史官的主要身份是天官，即負(fù)責(zé)觀察星象、占卜吉兇、制訂歷法、溝通天人。如果從今天的角度看，這些工作既有巫術(shù)的方面，也有人文乃至科學(xué)的方面，但當(dāng)時(shí)不會(huì)以現(xiàn)代的這些范疇來區(qū)分。在文化昌明發(fā)展之后，其巫術(shù)色彩越來越淡，人文和科學(xué)色彩越來越濃，好像和巫文化已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。但其對(duì)天人關(guān)系的基本理解卻繼承了巫官的核心精神，即始終將自然視為神圣的，而不將理性凌駕于自然之上，這種神圣不是作為唯一人格神的神圣，而是作為理性根本來源而又超出人類理性能力的神圣，人的許多行為仍然能在一定程度上改變自然，卻不可破壞自然。老子、司馬遷都是出自史官文化的著名人物，他們的思想具有史官文化的鮮明特點(diǎn)。

李澤厚認(rèn)為，巫文化的人文化形成了禮制傳統(tǒng)，在這個(gè)過程中，史官是禮制的重要參與者和建設(shè)者。前述祭神、卜筮、喪禮等禮職有明顯的巫文化色彩，而史官在這些禮制中起著非常重要的作用。柳詒徵根據(jù)《周禮》，認(rèn)為史官的八種職事之本在禮，道出了史官與禮制之間極為密切的關(guān)系。許兆昌更詳細(xì)列出史官職事達(dá)39條之多，并將其再歸類為文職、館職、史職、禮職、天職、武職六大類。其中，天職為史官職能的第一個(gè)層次，即巫史傳統(tǒng)的直接內(nèi)涵；文職、館職、史職、禮職則為其職能的第二個(gè)層次；武職為其職能的第三個(gè)層次。此說相當(dāng)全面，但筆者認(rèn)為，上述第二個(gè)層次又可進(jìn)一步細(xì)分，禮職應(yīng)該是其中更根本的，一是因?yàn)樗c第一個(gè)層次的天職有更直接的關(guān)系，二是因?yàn)椋?9項(xiàng)職能中，禮職占11項(xiàng)，是最多的。有些職能，很難區(qū)分其屬于天職還是禮職，比如，許兆昌將祭祀、祝禱、占筮、釋異攘災(zāi)、交通神人等歸入天職，而將司喪葬、司郊廟等歸為禮職，或許因前者是對(duì)巫術(shù)的直接參與，而后者只是司禮。但作為喪祭之禮的實(shí)際主導(dǎo)者和儀式的導(dǎo)引者，這二者之間恐怕很難截然分開。老子本為史官，其主要職能是館職，看管周王室的圖書資料。而據(jù)《史記》，孔子見老子的主要目的是問禮。《禮記·曾子問》中記錄了孔子從老聃處聽到的八條關(guān)于喪禮的精辟見解，應(yīng)即此次交流的記錄。這足見禮本是史官的重要職責(zé)，即便以館職為主的老子也精通于禮。在《周禮》中，五史均為宗伯的下屬，屬于廣義上的禮官，這應(yīng)該是《周禮》作者的一種政治理想，而非歷史實(shí)錄。《左傳·定公四年》記載魯國初建時(shí)，周王賜予“祝宗卜史，備物典策”，四者并列，我們?cè)谄渌墨I(xiàn)中也未見高居五史之上的大宗伯。所以，史官的文職、館職、史職，應(yīng)該是由其天職與禮職進(jìn)一步延伸而來的。

作為巫史傳統(tǒng)主要承載者的史官，既是知天者又是知禮者，是西周的文化精英，知識(shí)最為豐富。《左傳》中記錄的許多史官，不僅非常熟悉前代掌故，而且對(duì)天地運(yùn)行之道極為精通，頗有獨(dú)到見解。在《曾子問》記錄的老、孔對(duì)話中，老子引用了史佚和伯禽之事，正是史官的風(fēng)格。以其豐富的天道和歷史知識(shí)，提供對(duì)時(shí)政的參考借鑒，是《左傳》中史官們經(jīng)常扮演的角色；老子則較這些史官有更深入的思考，達(dá)到了更系統(tǒng)的哲學(xué)層面。

《周禮》“六官”中各種稱為“史”的官吏有做文書記錄工作的職能，即許兆昌所謂“文職”。大大小小的史官之所以能有這樣的職責(zé)，首先是因?yàn)樗麄冇休^高的文化。《禮記·玉藻》中“動(dòng)則左史書之，言則右史書之”的說法與《漢書·藝文志》中“左史記言，右史記事”之說相反，引起長期聚訟，此處不必深究。孔穎達(dá)謂《尚書》即記言的成果，《春秋》即記事的成果，雖然未必可如此判然二分，但將文職與史職關(guān)聯(lián)起來，是很有意義的。史官的文書工作并非被動(dòng)的記錄，而是既有監(jiān)察的意義，又有為將來修史準(zhǔn)備素材的功能。《左傳》中晉董狐書“趙盾弒其君”，齊太史兄弟與南史寧可犧牲性命都要直書“崔杼弒其君”，說明史官已經(jīng)自覺地承載了價(jià)值判斷。董狐被孔子稱為良史，然而他并非簡單地如實(shí)記錄，而是有著鮮明的褒貶。后世將《搜神記》作者干寶稱為“鬼之董狐”，當(dāng)然不是說他記載得多么真實(shí)，而是贊賞他記錄鬼故事時(shí)的史觀。像董狐、齊太史、南史這樣的良史，恐怕大部分史官是不能做到的，孔子所批評(píng)的“文勝質(zhì)則史”，應(yīng)該不包括這樣的良史，他們的做法，正是孔子《春秋》筆法的先聲。

章學(xué)誠說“六經(jīng)皆史”，又進(jìn)一步解釋說：“皆先王之政典也。”他所說的“史”并非現(xiàn)代意義上的歷史學(xué)，也不是狹義上的史職，而應(yīng)該理解為，六經(jīng)都是經(jīng)過史官記錄、保存和傳承的先王政典。《左傳·昭公二年》記載，韓宣子在魯國太史處見《易象》和魯《春秋》，謂：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。”《易》屬史官之天職所在，在馬王堆帛書《要》中，孔子更以《易》本為巫史之事，而《春秋》屬其史職，故太史處本應(yīng)藏此二經(jīng)。《尚書》是史官記錄下的政令典策，而史官既有禮職，則《禮經(jīng)》亦應(yīng)與史官有關(guān)。《詩》《樂》二經(jīng)，章學(xué)誠對(duì)于它們當(dāng)歸史官并無可疑。劉師培更明確說：“風(fēng)采于輶軒。《禮記》言：命太師塵世以觀風(fēng)，太師亦史官之流亞也。”“萇弘為周史而明樂，則禮樂掌于史矣。”閻步克反對(duì)此說，認(rèn)為《詩》和《樂》都出自樂師，而非史官，從而得出儒家出自樂師，以及史官是吏的源頭的結(jié)論。將樂師當(dāng)作儒家的主要來源，此說還缺乏足夠證據(jù)。但他提出了一個(gè)非常有價(jià)值的問題：如果像章學(xué)誠、龔自珍、劉師培等人所說的那樣，古學(xué)皆出自史官，那么，明顯對(duì)史官有修正的儒家，其來源究竟是什么呢？閻步克并不遵從《漢書·藝文志》中關(guān)于儒家出自司徒之官的說法，卻仍然受到這一思維方式的影響，要從王官學(xué)中找到某種官作為儒家的源頭。而筆者認(rèn)為，樂師和史官都不能作為儒家的唯一來源。史官作為巫文化的繼承者和古代文化的集大成者，同時(shí)又是人文精神的開啟者，恐亦不能像《漢書·藝文志》那樣僅僅當(dāng)作道家的來源。儒家、道家等應(yīng)皆與巫史傳統(tǒng)有密切關(guān)聯(lián)，孔子并非借助史官文化之外的另一個(gè)傳統(tǒng)來批評(píng)它，而是在繼承史官文化之基本精神的同時(shí)，為它賦予了更豐富的含義。這種修正與豐富，具體就體現(xiàn)在孔子著《春秋》的筆法與前代各國史書的不同上，這也正是他批評(píng)“文勝質(zhì)則史”的用意所在。

摘自《文質(zhì)之辨與歷史哲學(xué)——對(duì)歷史主義的一個(gè)回應(yīng)》《開放時(shí)代》2023年第6期，注釋從略。