本文作者本杰明·史華慈教授

編者按

本文是已故著名漢學家本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)先生的名篇（Benjamin Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, 1975, Vol. 104, No. 2, pp. 57-68）。超越問題是新儒家和海外漢學研究的焦點問題，在目前國內的儒學研究中，也是被廣泛討論的問題。史華慈先生這篇論文曾經對漢學界產生了廣泛影響。目前，史華慈的不少論著已經譯成中文，但這篇論文卻尚未見中文版。所以我們組織翻譯此文，希望能夠對漢語學界的相關討論有所助益。

摘要

在古代中國的“原儒家”文本中，我們很少看到“神話沖動”或宗教式的迷狂因素。反之有一種“理性主義”的出現，包含了人類與宇宙的秩序概念，以“禮”為制約并且以“道”為最終應該實現的目標。古代中國的超越也體現在這里，著重于社會和政治領域。天作為超越的主宰者根據道德倫理維持著世界的規范性秩序。而這些已經在歷史中實現過的理想政治秩序與現實狀況的“高度文明”之惡相對立，就產生了超越性的因素。對于“原儒家”的傳統，孔子和孟子添加了對人的內在道德—精神領域的新關注，強調人通過主觀努力成為“仁人”以及實現“道”的超越性理想。與儒家不同的是，通過完全否定人為建構的“高度文明”，道家則以激進的方式表達了超越思想。而后面出現的一些思想流派，比如墨家和法家，其思想則具有反超越的傾向。

關鍵詞

超越；“原儒家”；道；規范性秩序

迄今為止，中國的考古記錄證明其文字材料的數量很少。雖然建筑遺跡和其他文物（以及文字系統本身）有力地證明了公元前兩千年“高度文明”的先進水平，但我們所能得到的文字材料只有所謂的“甲骨文”，即向各種自然神祇和祖先神靈進行占卜的資料。這些材料確實提供了有關宗教、治理、農業、占卜和其他方面的豐富的新信息，但涉及范圍仍然有限。完全有可能還存在著大量的書面文獻，但與美索不達米亞的泥板、埃及的石刻和莎草紙不同，這些文獻根本沒有留存下來。它很可能是寫在竹簡上的，而竹簡并不能經得起華北平原地區嚴酷的氣候和土壤條件的考驗（公元前一千年的許多文獻也是如此）。

史華慈著The World of Thought in Ancient China

因此，在儒家出現前的中國，我們所能得到的第一批大量的文字文本仍然是《詩經》和《尚書》中，那些被學者們視為真正的“前儒家”的部分。這一證據立即給我們提出了一個問題，因為這些文本不僅僅是“前儒家”，它們實際上可以被稱為“原儒家”。雖然它們可能不像傳說中的那樣是由孔子本人選編的，但它們似乎代表了一種世界觀，而這種世界觀可能是孔子本人從中脫穎而出的文士群體的特征。我們在這里可能看到的并不是“最古老的中國世界觀”，而是中國古代思想的主流傾向之一。然而，這是一種包含“超越”因素的世界觀——在此之中，智慧和懷疑已經存在。

《尚書》大部分是倫理政治方面的勸誡性話語，《詩經》的內容則更為多樣。除了頌揚儀式和典禮的莊嚴贊美詩、以宗教倫理政治為主題的詩歌（其中許多是表達哀嘆和控訴痛苦的詩歌）以外，我們還可以看到，至少從表面上看是純粹抒情的愛情詩和個人悲傷的宣告（后者可能只是因為后來被作為政治寓言來理解才被保留下來）。關于這些文本，我們首先可以提出的一個否定性意見是，它們既缺乏柯克（G. S. Kirk）所說的“神話創作的沖動”，也沒有多少迷狂的宗教體驗的證據。作為中國文明最早的經典，它們在精神上與《埃努瑪·埃利什》、《吉爾伽美什史詩》、荷馬史詩、赫西俄德長詩以及《梨俱吠陀經》都極為不同。不過，后來有大量證據表明，中國古代存在神話材料和某種迷狂的薩滿教——當然，這些證據大多來自于被學者認為屬于后世儒家的文獻。然而，這些材料的晚期記錄（尤其是在公元前4世紀和公元前3世紀的作品中）并不能否定其古老的起源。恰恰相反，《山海經》等典籍中的許多神話典故實際上正與甲骨文中的記述相呼應，證明其起源極為久遠。馬伯樂（Maspero）以及甲骨文研究者還指出，《尚書》和《詩經》本身就包含轉寫過的神話材料，圣王和賢臣的名字最早似乎是指人獸混合的半神。名篇《離騷》中日神的車夫羲和也出現在《尚書》中，他們是帝國四方的賢能治理者，智慧地監管其領土的天文和農業事務。

需要強調的是，在談到神話感的相對缺失時，我們絕不是在否認《尚書》和《詩經》真實的文本中許多材料的傳說性質。在其《神話》一書中，柯克論述了《伊利亞特》應被視為神話還是傳說的問題，他一方面認為神話不必然涉及神的事務，另一方面也指出，神在《伊利亞特》中的干預賦予敘事“一種強烈的、彼岸的感覺，這種感覺甚至滲透了表面上最具人性、歷史化和現實性的情節中。”在《尚書》中，我們不僅可以看到廣泛的“歷史化”情節，而且圣王、賢臣和忠志之士的冷靜話語也將整個敘事氛圍渲染得“非神話化”。

G. S. Kirk著Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures

所有這些都表明，這些文本的作者或編者一心想要壓制、繞過或轉寫過去的神話傳統——當然，正如我們已經看到的，他們在這方面并不完全成功。雖然中國的文獻確實保留了古代神話的元素，但其保留得極為零散。有關人神交往的神話和其他神話題材并沒有體現在對“高層文化”具有神圣意義或審美價值的“經典”作品中，無論它們在民間和貴族共享的所謂一般的通俗文化中繼續發揮著多么重要的作用。

如果說連這種原儒家文獻也似乎排斥神話、奇異和迷狂，那么這種反感背后的圖景又是什么呢？我們在這些著作中看到的是一個包羅萬象的社會政治和文化秩序的形象，在這個秩序中，人與人之間的關系是一種結構化的角色體系——家庭和政治角色。家庭角色可能涉及所有人，而政治角色則主要涉及那些將會發號施令的人。所有這些角色和角色關系都受到精心制定的規范性行為規則的制約——禮。人類秩序與宇宙秩序也并不隔離：在宇宙中，各種山神、河神、風神、星神、地祇以及祖先神靈也扮演著各自的角色。在更大的宇宙政治秩序中，人類的統治者實際上必須通過遵循適當的禮與宇宙中的神靈在彼此之間建立聯系。掌管天下的君權是人類秩序的頂點，它是王與至高無上的上帝或天之間溝通的中心。王是維護人的規范性秩序的最終負責者，上帝或天則維持著神靈世界的和諧與秩序，主宰著自然力量和祖先神靈的世界。在自然秩序中，至高無上的神永遠不會偏離正確的行為方式，而王——延伸到他的宗族以及他之下的貴族和官員——卻有可能可嘆地偏離“道”，從而產生一個混亂社會的一切不和諧與錯位。

如果“理性主義”一詞指的是秩序觀念的首要地位，那么我們在此可以說有一種中國的“理性主義”的出現。然而，這種理性主義與古希臘的各種理性主義截然不同。我們所看到的是一種包羅萬象的秩序形象，它既不否定也不把假定存在的東西化約為某種終極原則。就像官僚制的理性主義一樣，它對存在著的現實進行分類和歸納。這是一種綜合的秩序概念，而非分析的秩序概念。自然神靈和祖先神靈也并沒有被放逐。事實上，中國思想從未認真嘗試過提出世界的“除魔”。山神、風神、星宿神和土地神始終存在，但他們似乎從未像其他地方那樣，實現多面的人格化，以將自然神靈從其原初功能中解放出來。其人格性被其功能所吸納，他在大的宇宙秩序中的角色是固定的。中國的神明與祖先神靈——至少在“高層文化”中——與美索不達米亞或奧林匹斯山的諸神中那種桀驁不馴、不可預測的個體神形成了鮮明對比。由于他們被限制在自己的職能范圍內，因此沒有故事可講，也沒有神話性存在。與此相反，在《埃努瑪·埃利什》中，人們的印象是，諸神之間達成的任何宇宙秩序都是基于他們之間一種不穩定的契約。

L. W. King著Enuma Elish: The Seven Tablets of the History of Creation

雖然這種宇宙秩序的概念可能與神話相悖，但人們不禁要問，它是否包含任何形式的超越，因為它似乎凍結和封裝了現實內容的存在形象——而不是超越它們。然而，至高無上的神或天，與只是按照規定的祭祀儀式履行其職責的自然和祖先的神靈不同，被視為一個超越的主宰者——一個統一的道德意志，維持著世界的正確秩序。對于人以外的宇宙，可以說它的意志完全與自然的規范性秩序相一致，它不會偏離這一秩序。而在與人類秩序的關系中，現實可能會嚴重偏離規范性秩序，它則可能對現實事態進行嚴厲的道德審判。這種評判針對的是王（或次一級的，王的宗族），因為他對維持規范的社會秩序負有首要的道德責任。王以及統治階級的失職是社會之惡的最終根源（在中國“天人合一”宇宙論的后來發展中，也是自然災難的根源）。在這一觀念中，“民”的行為是由社會決定的，他們對上位者所創造的社會環境做出反應。

“天命”，即《尚書》的主要思想，其背后就是這些觀念。上天不會無條件地支持王朝，天命也不是某一家族的專屬特權。上天支持的條件是王朝在禮儀和倫理上的表現。王朝的成功當然就是德的證明。周朝通過在戰場上的成功證明了自己的天命，但對德與歷史性成功之間關系的含糊其辭，將永遠是儒學的一大問題域。然而，“天命”的觀念也反映出一種悲劇性的鴻溝，存在于規范性的社會政治文化秩序與其實際情況之間。在《詩經》中，我們可以看到針對王和貴族的激烈抱怨：稅吏的冷酷無情，士兵在無謂的征戰中遭受的苦難，后宮里紅顏禍水的流毒，貴族在神圣的祭祀活動中的酗酒狂歡，以及統治階級肆無忌憚的狂妄自大，都是人們痛訴的對象。與之相對應的是，我們看到的是對宮廷祭禮中崇高和喜樂的氣氛以及人民在“天下有道”時幸福生活的贊美。

與印度、猶太和赫西俄德的希臘所出現的倫理取向一樣，這里的倫理也是一種約束和克制的倫理。它反對不加反思地崇尚物質力量和財富，反對不加節制地追求享樂；然而在“否定的”道德的范圍內，它無疑是“此世”的一極。規范的社會政治秩序保證了人民的安寧和舒適的生活，也保證了統治階級所謂的合法奢侈（滿足其禮儀功能所必要的奢華）。它還能確保“正義戰爭”的勝利。在這一切中，特別具有中國特點的是政治領域的關鍵作用。當然，這不是在希臘城邦（polis）框架內定義的“政治”，而是適用于普世帝國統治的政治。如前所述，在包羅萬象的政治秩序中，“民”被視為其社會政治環境的產物，而道德主動性則源自最頂層。當然，也存在這樣一種觀念，即所有人都有道德實現的潛能，只是絕大多數人卻無法實現這種潛能。“天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。”在《孟子》中，這一思想進一步發展為“勞心者治人，勞力者治于人”。因此，政治領域成了精神和道德主動性的總部。

《孟子》

可以說，在古代文化中出現的所有對高度文明之惡的“批判性”或超越性回應中，這是最“保守”的一種。這里所肯定的“道”并不是茫茫過去的一個模糊的黃金時代。它不是伊甸園，在伊甸園中，人類的幸福是以個體的人而不是以一個完整的社會政治秩序來描述的。但在這里，它指的是一種結晶化的具體社會政治秩序的形象，而這種秩序的形象在已知的歷史時期想必已經以理想的形式實現了。前儒家的典籍和孔子本人似乎都認為，這種高度具體化的“道”已經在歷史的長河中實現了，不僅在周代初期，而且在前兩個朝代——夏和商——的初期也是如此。孔子對于周代前期的美好社會的知識，應該是包括了制度和恰當禮儀、典禮和倫理行為之具體細節的一個整體。他不必像柏拉圖那樣，通過辯證推理過程來構建他的良好秩序，而是可以通過研究歷史事實來了解它。誠然，一個美好社會的好遠超過其細節部分的總和，但它還是包含了這些部分。而不可否認的是，在理想的社會秩序與現實狀況之間存在著巨大的鴻溝，這就是超越性的因素。遺憾的則是制度形式和對禮的形式主義遵守，即使在其內在精神已不復存在的情況下也可能繼續存在。

我們不禁要猜測這種特殊現實觀的背景。如果像一般認為的那樣，它產生于統治階級的一部分，那么按照庸俗社會學的理解，就可以簡單地說這是一種符合這一階層利益的觀念。對周代“哲人”社會定位的研究是一個相關的關懷，這有助于我們理解他們的思想內容。至于能否完全解釋他們對時代危機的不同回應，則是另一回事。對于那些不滿足于簡單的社會學還原的人來說，還會想到其他一些可能性。認為中國過去確實存在過一種統一和諧的社會政治秩序的觀點是否有實際經驗作為依據？至少在作為文明遺產守護者的文士階層眼中，周初似乎確實是一個和平與和諧的時期，由崇高而神圣的禮儀秩序所統治。美國漢學家顧立雅（Herrlee Creel）在其《中國古代國家治理的起源》（The Origins of Statecraft in China）一書中一反流行的假設，認為孔子及其前輩所設想的早期周代的形象并非完全是一種理想的建構，早期的周王室對大片領土建立了相對有效的控制，并且能夠在相當長的時期內確保一種并非完全依賴軍事制裁的“禮法與秩序”。這并不意味著后來的烏托邦理想是真實有效的，但我們完全可以看到這種和平與秩序的記憶如何為烏托邦的構建提供了核心。與美索不達米亞（如果不談埃及），當然還有古希臘、以色列和印度岌岌可危的帝國相比，古代中國可能確實比其他古代文明擁有更長的大范圍實現相對秩序的經驗。

顧立雅著

The

然而，除了其歷史事實的基礎之外，這種觀念作為愿望的現實性也是毋庸置疑的。我們可以推測，這種取向的根源之一至少可以在中國古代宗教的某些方面找到。至少在統治階級的生活中，我們稱之為祖先崇拜的宗教取向所起的主導作用是驚人的。美國漢學家吉德煒（Keightley）認為，祖先崇拜可能與中國人對作為社會角色網絡的社會秩序的強烈情感有關，畢竟家庭以其有意識地劃分的親屬身份，提供了角色間關系的首要模式。宗族祖先雖然處在神秘之境，但與他們的后代同屬一個社會體系。在王室和高級官員祭祀祖先的儀式中，儀式的變化嚴格取決于該祖先的家族和世代地位。因此，我們在這里可以感受到一種跨越塵世與塵世之上的社會禮儀秩序。同時，祖先崇拜的主祭人是一家之主，正是在這里我們首次發現了祭司身份與“政治”職能的結合，而這正是中國后來發展的特征。

同樣，祖先的靈魂作為神秘但幽暗的實體，往往缺乏自己的神秘生命。他們接受祭祀，賜予子孫福祉。陪伴至高神旁邊的歷代先君也可以為王求祈，但除此之外，他們并不脫離其祭祀功能的角色。然而，盡管他們作為個體是幽暗的，但他們卻是家族的現存社會結構的一部分。

中國古代宗教的某些含義可能不僅僅來自祖先崇拜，還來自祖先崇拜與“自然宗教”之間的互動。由于所有宗族都有祖先，王的宗族（以及其他貴族宗族）通過在更高的自然神靈世界中尋找其終極祖先來宣稱其優越性。有理由相信，商代王表中的一些先王是黃河神和其他神靈的半神后裔；《詩經》中的一個神話講述了周族的祖先是如何踩了至高神的大腳印后懷孕生子的（《大雅·生民》）。但在《詩經》中，我們還發現了“天生烝民”的說法。因此，生育的形象成為中國宇宙論中的統治性形象。如果愿意，我們還可以追溯一下從特定的自然神靈孕育杰出世系的觀點到天（或天地）不僅孕育人類，而且孕育萬物的觀點的演變過程。這種具有“流溢”含義的生育形象也可能促進了內在宇宙和社會秩序概念的出現。

《詩經》

同樣我們可以推測，自然神未能發展到神話性個體，而只是成為宇宙管理的功能神，這本身就可能反映了祖先崇拜的模式。有趣的是，在后世，在社會宇宙秩序中占據重要地位的帝王在某種意義上比地方神靈、大地、山川和河流以及祖先的神靈具有更高的地位。因此，統治者可以同意或拒絕認可民眾中興起的地方神靈崇拜，他還有權提升或降低神靈和祖先的等級。可以說，作為神靈和普世之王的天在社會宇宙秩序中具有著超越地位，而所有其他人和神靈則在其中占據著各自被分派的位置。

如果這種觀點已經存在于這些原儒家的文本中，那么孔子自己又添加了什么呢？在《論語》中，孔子說“述而不作”。以此來看孔子的貢獻，可以說他只是將上述世界觀提升到了反思意識的層面并加以整合。《論語》的中心思想可以概括為一句話：天下失道。然而，如果孔子在莫米利亞諾（Momigliano）教授所說的“智者文明”中，稱得上是一位主要智者，我們就必須假定，他增加了自己對道的理解。

在我看來，他首先帶來的是在主觀或內在方面對道德—精神生活的新關注。人，或者有些人，能夠滋養其道德成長的內在能力，能夠實現被稱為“仁”的內在道德完善。歸根結底，社會倫理的源泉是人之主體。孔子與蘇格拉底的相似之處就在于對倫理內在源泉的這種轉向——一種向內的超越。同樣，我們不能夸大地認為這種轉向是全新的。正如我們已經看到的，即使在更早期的文獻中，也有君王及其臣子必須修養其內在德行的觀念。而盡管我們在孔子的倫理使命感中發現其可能具有世襲的社會層面，但它也已經強烈暗示，即使是非貴族出身的人也可以追求成為“君子（上等的人）”，或“仁人”。

蘇格拉底像

這種內在的道德成就絕不是與“外在的”規范性社會政治秩序相對立的。在這里，我們可以感受到孔子與蘇格拉底的巨大反差。當然，蘇格拉底深深認同城邦生活，而非既定的倫理或政治體系。在孔子看來，只有“仁”（內在道德完善）人才能真正踐行“禮”的規范，履行其社會政治角色。君子修身養性，是為了通過實現其倫理政治使命，為恢復“道”做好準備。事實上，孔子一生中最大的悲劇就是政治上不見用。只有“仁”人才能以真實的精神來實施客觀正確的行為規范——禮儀、儀式和倫理的，帶有能夠表達行為規范的真意義的主觀之情。否則，這些規范就是空洞虛偽的形式，對統治階級的道德品質毫無影響。雖然內在的道德和諧是通過既定的角色和行為模式得到外在表現的，但其中又有些東西超越了所有的角色和行為規則。孔子最喜歡的弟子是顏回，在夫子眼中，顏回已經達到了全方位的內在完美，以至于他不扮演任何公共角色似乎都無關緊要。

除此之外，內在德行不可能是一種未經培養的德行，因為它必須建立在對于維系社會的 “客觀”規范性文化的總體認識之上，所以學習是“仁”不可或缺的要素。未經學習的人可能具有“仁”的潛質，但永遠無法實現它。無論中國的禮與猶太律法有何不同，孔子與猶太教拉比一樣，都堅持學習的絕對本質性——而在這兩個傳統中，都存在學而無德的可能性。

對于道德的內在主觀源泉與良好社會秩序的外在“客觀”結構之間的關系，孔子并沒有解決相關問題。二者之間的關系成為后來儒家的核心問題之一，但在儒家內部，二者從未完全割裂。雖然儒家君子的社會政治使命是出仕，但也形成了一種根深蒂固的仁人傳統，他們像夫子本人一樣，在他們認為時代不適合發揮他們的道德影響時拒絕出仕。他們或者棄官回鄉，或者終老林泉，在堅忍的內在鎮定中獲得道德上的滿足。當然，也有許多安于現狀的士紳會以這種道德姿態為借口，規避參政的風險與危險。然而，正是夫子本人使這種內在的退卻成為可能。

孔子像

孔子之道的另一個方面，對于孟子比在夫子本人那里更加明顯，也就是以物理強迫為基礎的社會政治秩序與以精神道德權威為基礎的秩序之間的鮮明對立。在一個理想的儒家社會中，統治階級的行為以內化的“禮”為基礎，既不需要進攻性的戰爭，也不需要刑律的制裁。這并不像有些人說的那樣，意味著治國完全成為道德影響和道德榜樣的事。孔子和孟子都有自己對施政的理解，而善政主要包括禁令。受內化之“禮”支配的統治階級應避免對人民強加捐稅和徭役；它不應該為了炫耀而沉迷于過度的工程，并盡可能避免戰爭；它將實現一個輕徭薄賦的政府，讓農民自由地從事生計。反過來，被統治的社會大眾只有在生活有保障的情況下，才會對上位者的道德榜樣作出回應。在這里，我們再次看到，雖然儒家絕不排除下層有價值的個人進入君子之列的可能性，但其假設仍然是，廣大農民無法獲得所需的修養。但是，如果有適當的社會條件，就可以引導他們實踐那些應該指導他們自身生存的社會生活規則。

與我們的主題相關的早期儒家的另一個方面，是它與整個所謂宗教領域的關系問題。許多現代中國學者極力證明孔子是現代西方意義上的世俗人文主義者。確實，孟子一系的儒家學說的確是在人類個體中尋求社會道德的源泉。孔子也確實將注意力集中在他認為人類享有自主權的道德選擇領域。同時，孔子的一些論述并不鼓勵對自然神靈和祖先神靈所作所為的過多關注，盡管他似乎仍然對相關的禮儀活動的神秘效果深信不疑。另一方面，在《論語》中，我們發現孔子相當強調自己與“天”的關系，“天”不僅被視為自然和社會的內在之道，而且被視為一種超越的自覺意志，并且支持孔子的救世使命。在重建“道”的過程中，孔子也向“天”尋求幫助和支持。除此之外，孔子的 “道”一詞顯然不僅指社會和宇宙的客觀結構，而且指仁人的內在之道，而孟子所主張的人的內在善性似乎與天是同質的。

《論語》

我在這里強調了早期儒學中的超越性因素。與早期佛教的激進出世相比，這當然是一種非常溫和的超越主義，積極肯定高度文明傳統的大部分內容。然而，在孔子死后的一段時期，中國出現了一種更為激進的超越的思潮，這就是《老子》和《莊子》中的“道家哲學”。在早期文獻中，已經可以看出這種趨勢的一些背景因素。例如，在《論語》中，我們可以發現有一群出世者，他們認為孔子通過君子的道德影響重建塵世之道的努力是徒勞的。因此，隱居田園的桀溺對孔子的弟子子路感嘆道：

“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。

在這里，我們看到的是對救世使命的徹底否定，是徹底的內在轉向。當然，我們并不知道桀溺對自我拯救的正面的哲學態度，只知道他選擇了農夫的生活。

比這些出世的證據更重要的，也許是道的概念本身在某些群體里的逐漸轉變。在公元前5世紀到公元前4世紀期間，出現了一種關于道的本質的推理性思考，似乎與西方后來新柏拉圖主義關于邏各斯本質的思考相似。除了在可見的自然秩序中顯現的道之外，道的終極本質是不可描述、不可名狀、無法納入人類語言的范疇的。《老子》說：“道可道，非常道。”在這里，我們看到了中國人朝向神秘主義的突破，但這種突破與早期佛教的突破截然不同，后者徹底放棄了人和自然的領域。而在這里，我們發現了自然秩序與社會秩序之間的極端對立，這種對立的基礎也是儒家著作中已經出現的一種觀念。在早期儒家思想中，我們發現當良善的秩序占主導地位時，它就會自發地運行——無為。所有常態化的模式、規則和節律都無需有意識的算計、謀劃和設定目的就得以維持。道的原初和諧毫不費力地占據主導，而這無需多言。《論語》中有這樣一段話：“子曰：‘予欲無言……天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”有些學者力圖把孔子說成是世俗主義者，認為這段話的重點是天，不是人格神。事實上，這段話的主旨是，孔子渴望重建良好的秩序，這種秩序是不言而教的；在此之中，行動將為自己說話。

老子像

道家與儒家的根本分歧在于，雖然他們接受了人以外的宇宙以這種方式運行的觀點——即自然恪守不可言喻的“道”——但被孔子作為“道”的一部分的社會政治秩序結構，卻被道家視為人為的建構。整套精心設計的機制及其細微的角色與行為準則的差別，和“道”相當不一致，是有目的的、自覺意志的產物，它給宇宙平靜的和諧帶來了失調。永遠焦慮不安、一絲不茍的儒生一直關注如何教育當時的統治者，不斷審視自己的外在行為是否得體，而這并不符合“道”。相反，它是問題的一部分。因此，作為一種社會哲學（早期道家是一種具有中國特點的神秘主義形式，因為它具有明確的社會哲學），道家代表了對所有“高度文明”（包括儒家的高度文明概念）的古典的“原始主義”批判。高度文明中明顯的惡——戰爭、不公、爭權奪利——是高度文明整個計劃的必然結果，也是文明極度細密分化和復雜化不可避免的結果。人類分析和判別的意識創造了高度文明——技術、道德規范和勞動分工，這是在道的“伊甸園”里的蛇。

人在其存在的兩個層面上與“道”是一致的——在其生命生物性的、本能的和非反思性的層面上，以及在道家圣人神秘直覺的層面上。對于后者，圣人能夠在其自身中體現“道”的力量（“德”）。需要補充的是，對生物本能的認可態度并不意味著享樂主義（盡管享樂主義趨勢確實出現了）——但享樂主義也是高度文明的產物。人的基本需求應該得到滿足，但要盡可能簡單。在《老子》一書中，我們看到了一個道家烏托邦的形象，一個小的共同體：

使民復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

遵循 “道”的人可以免于對高度文明的失望。盡管有這樣的烏托邦夢想，但老子和莊子也絕非革命者。他們把自己所處的社會當做理所當然的，只是想盡量減少社會對個人生活的影響。

Arthur Waley著Three Ways of Thought in Ancient China

因此，早期道家代表了中國（在佛教于公元3、4世紀傳入之前）超越思想的最激進的表達，但我們必須再次注意到它對自然世界的肯定，而自然世界寓于道之中，并分享道的本質。人的存在與“自然”相吻合，這一點也得到了肯定，盡管道家的圣人對自己的個體存在達到了極致的疏離。在古代文明中，道家提供了對高度文明的原始主義拒絕最清晰的表達方式之一。

在本文的范圍內，我們無意回顧中國古代出現的所有思想流派，也無意將所有這些思想與超越問題聯系起來。事實上，某些思想模式的基本要旨甚至可以被稱為是反超越的。但我們有必要注意到公元前5世紀到公元前2世紀期間出現的各種思想潮流的一些方面。道家認為社會政治秩序是人的產物，而不是體現在宇宙結構中的秩序。這一觀點得到了許多其他學派的認同，盡管這些學派絕不認同道家的價值假設。《墨子》一書可能代表了對儒家思想的第一次激烈反擊，它堅決反對儒家強調“道”的自足性的傾向。墨子抨擊了這種觀點中他所認為的“安靜主義”傾向，指出了儒家觀點中歷史決定論的致命缺陷。當良好的秩序盛行時，有德行的人自然能夠發揮他們的影響；而當秩序崩壞、時勢不利時，有德行的人就會避免與他們不可能影響的不良統治者為伍——因此儒家鼓勵宿命論。

墨子也是一位政治家，他的目標也是實現好的秩序（盡管他的好秩序在許多方面與儒家不同）。然而，他認為必須摒棄好的秩序內在于萬物自然的觀念。相反，它只能是神和人的積極道德意志的來之不易的成就，是在混沌力量的夾縫中贏得的。正是本著這種精神，墨子呼吁復興他所認為的“舊式宗教”。在《天志》和《明鬼》兩篇中，他堅持認為天和神靈必須被視為一種積極的意志，積極地揚善懲惡。同樣，以治理國家為使命的人也必須積極推行自己的計劃。因此，秩序是神和人的共同創造。在這里，我們發現了一種對將超越與內在的宇宙和社會秩序概念聯系起來的傾向的明確回應，盡管它對中國后來的歷史并無太大影響。

墨子像郵票

同樣，在儒家內部，也有一個派別，常常與荀子的名字聯系起來，強烈堅持儒家的理想秩序是人類的建構。人類遺傳性的倫理稟賦絕不利于美好社會的實現；即使是古代的圣王，他們的倫理稟賦也絕不比其他人優越。這些圣王的與眾不同之處只在于，他們具有敏銳的洞察力，能夠意識到，只有通過約束性的制度和適當的行為規則來維系，社會才是可能的，因此他們設計了這些制度和規則。人們可以通過適當的制度（與孟子相反，這些制度可能包括強烈的強制性因素）和教育來實現社會化。如果說這里有超越的因素，那就是上天賦予的超凡智慧，擁有這些智慧則可以被稱為治世的精英。然而，儒家依舊相信，盡管人類遺傳性的稟賦可能很弱，但他們仍然有能力“內化”道德規范。

最后，我們可以指出，所謂的法家幾乎代表了治世思維的邏輯結論。他們的傾向是否認任何精神或倫理的內在性，并將人塑造成一個完全可以通過快樂—痛苦的計算來操縱的模型。他們的目標仍然是構建一個強大而有效的社會政治秩序，但重點已經從倫理影響問題完全轉向了社會政治技術問題。除了堅持制定清楚明確的嚴酷刑律（以及獎賞制度）之外，他們還提出了一種官僚政府的概念，幾乎與韋伯關于官僚制要求的概念（職能專門性、非個人性、基于績效的晉升和降黜）基本一致。

管仲像

遠在法家之前，就有了這樣的觀念：治理疆域遼闊的國家與其說是一個倫理問題，不如說是一個技術問題。這也是前儒家的。孔子之前的齊國名臣管仲，在傳統文獻中經常被認為是一位“原法家”。而這伴隨著中華世界中領土大國新崛起時的治國實踐的潮流。在儒家思想中確實可能看到對這一“時代潮流”的自覺抵制。從某種意義上說，法家可以被視為反超越的 “現代主義者”和“進步主義者”，他們將自己與邏輯上扎根于時代現實的傾向聯系在一起。他們與陰陽家和巫一起，成為掌權者在權力的實用科學方面的得意顧問，這并非偶然。再次使用我們今天的術語，儒家和道家的超越主義都可以被視為“反動”的，因為他們努力阻止以上這些傾向。但如果把超越的因素僅僅看作是對靜態的、缺乏反思的傳統主義的反動，那就大錯特錯了。相反，它可能在某種程度上是對高度文明理性化（在韋伯的意義上的）的“進步”傾向的反動。畢竟，希伯來先知對于其社會物質文明進步一點也不比儒家或道家更熱情。

韋伯

在此，我試圖簡要概括中國古代思想中可能與超越問題相關的一些傾向。正如印度和西方（現代以前）的“三語遺產”一樣，這一時期出現的各種思想為后來整個時代的問題意識奠定了基礎。當然，中國后來受到了佛教和西方的深刻影響，而印度后來又與伊斯蘭教和西方發生了互動。當然，當我們談到提供基本的問題意識時，我們并不特別否認在隨后的時代中會出現重要的創新，甚至全新的因素。然而，我們也沒有必要把人類的創造力視為“無中生有”（creatio ex nihilo）。我們所說的那個時代確立了一種思想范圍，將影響未來的所有發展，但并不預先決定這些發展。超越性思想與后世其他因素的關系形成了一個漫長而復雜的故事。漢代儒學、魏晉玄學、南朝佛教、宋代理學及明清的學術發展都產生了各自獨特的構型，盡管它們都借鑒了從過去繼承下來的共同思想世界。而現代西方經常聲稱的那種與過去徹底斷裂的情況并沒有出現。

[原文載于《國際儒學》2025年第2期，作者：

作者簡介：本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz），哈佛大學費正清東亞研究中心；譯者：蔣雙羽，北京大學哲學系]

編輯：若水

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