宋朝的呂祖謙說晉代的“人主恐懼于上”，清朝的錢謙益說：“生于晉代者，其君弱而文，其臣英而寡雄。”呂、錢二人所言為我們理解《世說新語》的君臣關系提供了一個前提：現實中君臣之間并未具有理論上的尊卑之分，顯然不符合孔子所說“君君臣臣”的理想狀態，甚至可以說，君臣關系在理論和實踐上存在著巨大的鴻溝。

英國哲學家培根指出：“所欲者甚少而所畏者甚多，這種心理是一種痛苦可憐的心理，然而為帝王者其情形多是如此。他們因為尊貴已極，所以沒有什么可希冀的，這就使得他們底精神萎靡不振；同時他們又有許多關于危難暗禍的想象，這又使他們底心智不寧了。”根據培根所說，“人主恐懼于上”是一種常態，而并非晉代帝王的專利。然而，這種對于君王恐懼的強調是中國儒道兩家的思想中都未曾明確提及的。在孔子和老子看來，理想的君王應該從容把控天下的局勢，如此理想化的境界對現實中的君王來說固然是一種鼓舞和指引，卻也是一種實實在在的壓力，讓他們陷入懷疑自己的痛苦境地，而這種痛苦與一系列的惡果可謂互為因果：綱常不振，以下犯上，社會動蕩……對于魏晉的君王而言，危難與災禍并非只是一種想象，而是赤裸裸的現實。在這樣的現實之中，曹魏也好，司馬家族也好，除了對少數公開反抗的大臣嚴厲懲治之外，“對于朝中大臣是相當寬容的，甚至允許他們表現出留戀故主之情”。有學者指出：“縱觀魏末晉初的歷史，確實也很少能夠找到司馬氏擅殺大臣的事例，反而多見因司馬氏過于優容功臣以至于寬縱功臣犯法的事例。”

對于這一點，劉義慶應該了然于胸。可是，他并沒有把筆觸停留在君臣之間的殘酷斗爭之中，而是試圖在扭曲的君臣關系中找尋一種快樂的可能。他對快樂的找尋基于對君臣關系的重新理解，而他對君臣關系的重新理解則基于哲學思想與當時生活所結合產生的習俗。讓我們來看一個名場面：

司馬昭功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。（《簡傲》第 1 則）

劉義慶的敘述極為簡潔，然而寓意深遠，看似司馬昭和阮籍是其中的主角，實則留白處更加意味深長。通常學者都會把目光放在阮籍身上，認為他的簡傲是對司馬氏的不滿。其實，司馬昭才是簡傲的鼻祖。劉義慶用“擬于王者”四個字提醒讀者，司馬昭不是君王，但就好像君王一樣。把自己當作皇上一樣，這難道不是更大程度的簡傲嗎？我們不禁要接著問：真正的皇上去哪里了？于是，缺失的皇上、司馬昭和阮籍就組成了有趣的雙重君臣關系。在這雙重君臣關系中，司馬昭成了樞紐：他既是皇上的大臣，又是阮籍以及其他大臣的君王。司馬昭的雙重身份引發了微妙的效果：大臣們對他的嚴肅莊重恰恰意味著他們對真正的皇上沒有足夠的尊重，因而如果只有乖乖聽話的大臣，那么就坐實了司馬昭想要稱帝的野心。因而對既想手握大權又不想背上篡位惡名的司馬昭來說，阮籍的存在就顯得尤為重要了。

關于阮籍的放蕩之舉，學者通常認為阮籍表達了對禮法的蔑視，而司馬氏為了籠絡人心才對他報以容忍。其實，在加上了缺席的皇上之后，這個故事的結構與我們已經討論過的《方正》第 15 則極其相似，阮籍對應的正是倚靠在車上向父親和皇上說不的山濤之子，而司馬昭則扮演的是山濤的角色。從習俗的角度來看，阮籍看似怪異的行為是司馬昭所必需的，只有阮籍的簡傲才能夠將司馬昭的簡傲合理化。我們還記得山濤沒有答應晉武帝的要求，而是把選擇權給了自己的兒子，而其子的瀟灑拒絕為山濤的態度做了完美的注解；同樣，司馬昭對從曹髦到曹奐數代魏帝的簡傲也需要阮籍的簡傲加持。如果司馬昭自己在形式上不尊重魏帝，卻要求大臣們對他尊重，那么他的態度就無法自洽；只有當他允許阮籍的怪異之舉時，他自己“擬于王者”的姿態才可以被同樣視為對習俗的遵守，而不是對王室的挑釁—畢竟他不愿意稱帝。由于阮籍的存在，我們可以把司馬昭的“擬于王者”也視為臣子表達簡傲的一種方式，于是從邏輯上來說就變成了皇上包容了司馬昭的簡傲，而司馬昭則包容了阮籍的簡傲。

之所以要用近乎繞口令的方式來解讀這個場面，是因為它完美地詮釋了劉義慶對君臣關系的理解：君臣之間并沒有明確的界限。先秦以降，經典中的君臣關系呈明確的兩分，君王有君王之責，臣子有臣子之道，也就是所謂的“君君臣臣”。最重要的是，除了《春秋》中講述了大量作為反面教材的篡位謀反外，儒道兩家經典很少提及君臣之間可能存在的角色互換，而是默認君永遠是君，臣永遠是臣，一旦君臣關系出現變化就是篡位，也就是君不君而臣不臣。這讓朝代的更迭缺乏了合法性：只有在前朝的君王是像桀紂那樣的暴君時，新的君王取而代之才被認為是合理的。按照這一邏輯，曹氏和司馬氏的君王之位都不具有合法性，這也是曹氏和司馬氏被后人所詬病的原因。然而這一邏輯在道德上維護固有君王的同時也對君王提出了高要求：君王必須是仁義的。可是，現實中能夠達到這一標準的君王可謂寥寥無幾，而這些未能達標的君王就要背負種種惡名。與此同時，臣子必須是忠心的，而現實中能夠達到這一標準的臣子也同樣并不多見，當然他們也同樣被后人所批評。

思想家齊澤克（Slavoj Zizek）曾經指出，因為一個體系的建立意味著會忽略現實生活中的多樣性，所以一切系統都有其破綻，在遇到真實的情況時，想象中的理想體系就可能崩塌。這一論述同樣適用于孔子的君臣體系。事實上，從曹魏開始到南朝，儒家思想中理想的君臣體系就一直陷入困境，其間的皇權更迭幾乎都采用了類似的模式。君臣的角色不斷地在相互轉變。見證了歷史現實之后的劉義慶似乎從另一個角度接受了“君不君、臣不臣”——君王不一定永遠是君王，而臣子也不一定永遠是臣子。他們之間的關系是變化的，而他們之間的差異則是“將無同”。

說起“將無同”，可以算是《世說新語》中最著名的梗之一。王衍以老莊和孔子思想的同異之處問阮修，阮修回答說：“將無同。”（《文學》第 18 則）魏晉名士習慣性地把孔子和老莊相融合，并結合到他們的實際生活之中，對他們來說，孔子和老莊之間縱然存在著不同，但沒有本質的差異，都是當時習俗的組成部分。“將無同”當然不只是對于孔子和老莊的態度，而且是魏晉名士對于人生與萬物的基本立場。既然生與死、人與物之間都是“將無同”，那么君臣之間自然也不可能—或者說不應當——具有不可逾越的鴻溝。

因此，劉義慶在敘述中不再強調君臣之間尊卑的固定性，同時也不再對這一時期的君王或臣子報以簡單的褒貶，仁君、暴君，忠臣、奸臣，這樣的標簽化帽子被完全摒棄，取而代之的是讓讀者在每一個具體的故事中感受人物的多面性。他告訴我們不要先設立一個抽象化的道德標準，然后生搬硬套地根據這些人物的身份看似理性地來品評他們；而是讓這些人物來到我們身邊，用他們自己的言行與我們進行隔空交流，從而讓我們不自覺地放棄了所謂的道德評價，依靠自身的感受與他們產生共情。

當然這絕不意味著道德虛無主義，或是徹底放棄對君臣的道德要求。相反，這能讓讀者對德行的體會更加具體化。英國哲學家休謨（David Hume）主張對道德的討論應“建立在事實和觀察基礎之上”，而美德應該展現出“文雅、人道、慈善、和藹可親”以及“嬉笑、歡樂和興高采烈”等吸引他人的魅力。換言之，我們拋棄仁/暴、忠/奸兩分的標準，反而可以從更多元的角度對君臣進行品評。