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32、元末明初陶宗儀(約1329—1412)《說郛》應感公灌口二郎李冰之子

應感公像
秦蜀守李冰之子，開二江，制水怪，蜀人徳之，祠于灌口二郎者也，風貌甚都威嚴，然挾彈遨游于二江之邊，成廟食之氣。

按，”北宋哲宗元祐二年（1087） ，二郎神由“靈惠侯”被封“靈惠應感公“。

《說郛》為歷代私家編集大型叢書中較重要的一種。元末明初著名詩人楊維楨為之作序，說：“學者得是書，開所聞擴所見者多矣。”陶宗儀編成《說郛》不久病卒，抄本被松江文士數家收藏?？梢姳緯筛鍟r間毗近1412年。

33、元末《樸通事》的朝鮮半島注解書《樸事通諺解》二郎爺爺昭惠靈顯真君

《樸通事諺解》是對產生于元末的朝鮮漢語教材《樸通事》的朝語注解，成于朝鮮中宗十年（1520），即中國的明武宗正德十五年。據《樸事通諺解》，元代時，朝鮮的慶春活功，還有扮演二郎神出游的節目，概是舞獅一類。

邊暹《樸通事諺解》：

第二，一個十分可喜的□□（“行”字中間加一“亢”，二字同），妝二郎爺爺。（二郎，神名。爺爺，尊敬之稱。今遼東城內有二郎神廟。按《西游記》：“西域花果山洞有猴精，號齊天大圣，神變無測，鬧亂天宮。玉帝命李天王領神兵往捕，相戰失利。灌州灌江口立廟有神，曰小圣二郎，又號二郎賢圣。天王請二郎捕獲大圣，即此廟額曰：‘昭惠靈顯真君之廟’?！比晃粗紊瘢虼褐?，取此塑像，蓋亦未詳。又見孫行者注下。《宣和遺事》云：宣和七年十二月，有神降，坤寧殿修保觀，觀者乃二郎神也。都人素畏之。）身穿黃袍，腰系白玉帶，頭戴幞頭，腳穿朝云靴，手拿結線鞭，騎坐白馬珠鞍，一個小鬼拿著大紅羅傘，馬前馬后跟著的大小鬼卒，不知其數……這般擺隊行，……這般鬧起來，打的打、躧的躧。這般戰場里，乾無來由做甚么去,常言道：‘好兒不看春，好女不看燈’” 。

在朝鮮半島對漢文的注解中，朝鮮半島慶春活動中的二郎神，頭戴幞頭，腳穿朝云靴，手拿結線鞭，騎坐白馬珠鞍，一個小鬼拿著大紅羅傘，馬前馬后跟著的大小鬼卒，不知其數……這般擺隊行，……這般鬧起來，打的打、躧的躧，這樣的巡游裝扮，應該是模仿的中土風俗。那么，這類藝術圖像造型，在二郎神藝術圖像中有沒有體現呢？雖然非常罕見，但是就有，就在花錢藝術圖像之內。請看下圖所示：

此錢似未見實物圖片，在相關花錢圖譜書籍中以拓片方式亮相，本錢一面以本命星官狀態呈現，另一面穿下為對弈，穿上出巡圖，主尊騎馬而行，前后侍從持物而從。

1、雙獸對弈是二郎神花錢上的標配要素。在花錢上，似無例外。

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滴水泉供圖

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2、打華蓋，是二郎神花錢中的常態要素。

花錢銅鏡中的曲柄華蓋二郎：

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花錢中的直柄華蓋二郎：

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3、扛交椅，是二郎神花錢中出巡 主題的常態要素。

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3、主尊騎馬+華蓋+持交椅。是宋明時期主尊出巡的常態模式要素，下圖南宋《中興瑞應圖》中出行隊伍的馬匹+華蓋+持交椅要素完全一致。而平面上行進隊伍一旦幻化成立體模型，就宛如明代魯王墓葬中的出行隊伍一樣。也同樣是馬匹、華蓋、扛交椅三要素齊全。

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綜上所述，拓片上具有二郎神花錢特殊對應要素雙獸對弈、主尊打二郎神花錢上常見的華蓋，行列中后有二郎神出巡主題中的常見要素扛交椅，前列有侍從持有二郎神的獨門兵器三尖兩刃刀，而主尊騎馬、可見，本錢應該就是一枚珍貴的二郎神出巡圖。

那么，我們回頭來看朝鮮半島慶春活動中的二郎神，頭戴幞頭，腳穿朝云靴，手拿結線鞭，騎坐白馬珠鞍，一個小鬼拿著大紅羅傘，馬前馬后跟著的大小鬼卒，不知其數……這般擺隊行，……這般鬧起來，打的打、躧的躧，所以，本花錢不僅是二郎神出巡的主題，而且可能是宋元時期，二郎神在正月、元宵、立春等節慶活動中的一種生動呈現。

現藏于中國國家博物館有一幅《憲宗行樂圖》（又名《明憲宗元宵行樂圖》），表達了明代宮廷元宵活動的實況，在巡游神靈角色中并沒有二郎神。

關于二郎神與元宵的關系，我們日后再聊。

備注：網絡資訊中也提及以下諸文本信息含有元代二郎神的稱呼，由于沒有找到原文，所以我們不做判斷，只是羅列于此，交由探索者繼續。

1、李孝光《洞神宮記》、《至大金陵新志》 ：清源君

2、陶汝弼《重修元豐靈顯仁佑王廟碑》：靈顯仁佑王

3、陳璧《清源妙道真君香椿記》 ：清源妙道真君

4、孟泌《重修二郎廟記》稱“昭惠靈顯真君”

5、岳泰《重修三殿昭惠靈顯真君廟記》稱“昭惠靈顯真君廟”

6、王義山編著的詩文集《稼村類稿》中稱清源之號

綜述：

一、元代官方正式敕封二郎神的文件中，第一，敕封的對象是李冰次子，第二，敕封的是英烈昭惠靈顯仁祐王，但是基本上并沒有在社會上得到什么流傳。

二、從角色成分而言，更具官方身份的人物，在表述二郎神的時候，不僅多指為李冰次子，而且遵守故宋的敕封，去稱為昭惠靈顯王，昭惠靈顯真人。

三、之前我們闡述了金代由于承認北宋大統，所以對二郎神的稱號多沿襲北宋的朝廷故封，那么，元代是怎樣的情形呢？要知道，關于元代繼承了誰的大統，是由很多分歧的。但是從官方角度，丞相脫脫采納了各與正統說。“先是諸儒議論三國正統，久不決。至是脫脫獨斷曰：三國各與正統，各系其年號。議者遂息”。也就是說，不去細究到底是宋，還是遼，還是金，都承認你們的合法性。

但是，被承認的三家之中 ，遼代沒有怎么參與對二郎神的聚焦敕封，金代則沿襲北宋故封，所以就二郎神的稱號角度，除了元代本身的敕封。大家去沿襲北宋故封的習慣稱號，也就符合情理了。

除了脫脫的各與正統說，還有修端的南北朝說、王祎的絕統說，其中楊維楨的獨尊宋統說，得到當時的漢族士人群體的贊同。加上元代政府管理上也并不刻意。所以我們才實際看到元代普遍延續和各地都存在的對二郎神故宋封號的引用。

四、身份不那么官方，或者身份等級不那么高的基層地方，則大多喜歡強調二郎神的道教身份，并且絕大多數時候，將宋代所敕封的昭惠靈顯真人抬舉為了昭惠靈顯真君。大家要知道，元代朝廷沒有正式對二郎神有道教意義上的敕封。

五、在元代，二郎神的身份角色與對應稱呼出現了大混戰。從發展邏輯而不僅僅從標本的具體時間去膠著看，大致的脈絡可以推演為：

第一，二郎神是李冰次子，只知道姓李，不知道名字，稱號是昭惠靈顯王，昭惠靈顯真人。這等于是完全沿襲了北宋末年對二郎神的最終敕封。（見上述元大德七年（1303年）《大元一統志》尊《宋會要》意、元皇慶元年（1312）徐州市呂梁山《昭惠靈顯真人祠記》昭惠靈顯真人、元延祐六年（1319）邢州堯山縣靈顯真人廟）。

第二，二郎神是李冰次子，只知道姓李，不知道名字，稱號不去提昭惠靈顯王，而只是將昭惠靈顯真人抬舉為昭惠靈顯真君。（見上述元大德11年（1307）山東淄博張店區《靈顯真君廟記碑》、元延祐二年（1315）山西柳子峪昭惠顯靈真君廟、元延祐二年 (1315) 重修山西太原南城角村 昭惠真君廟）等等。

第三，二郎神是李冰次子，不僅知道姓李，而且去將名字落實具體，比如杜撰為李泰。稱號不去提昭惠靈顯王，只是將昭惠靈顯真人抬舉為昭惠靈顯真君。（見上述泰定元年（1324）汪壽昌《昭惠靈顯真人祠記》）

第四，二郎神是李冰次子，不僅知道姓李，而且去將名字落實具體，并且指為李昱。稱號不去提昭惠靈顯王，只是將昭惠靈顯真人抬舉為昭惠靈顯真君。（見上述元順帝時（1333年—1368）監察御史李稷《白云宮創建二神靈感祠之碑》、元至正十四年（1354） 《白云宮創建二神靈感祠之碑》）。

第五，將二郎神的官方敕封靈顯號，與一般認為的道教推動的清源妙道號加以融合并列。（見上述 元代至元年間（1335年—1340年）蒙陰縣修建清源妙道靈顯真君廟）

第六，雖然依然承認二郎神是宋代官方尊奉的昭惠靈顯（將真人抬舉為真君）李二郎，但是具體描述卻亂入了趙昱的故事?？梢?，社會上趙昱已經被稱為二郎。（見上述 元元統三年（1337年）山東鄒縣昭惠靈顯真君廟 李冰次子）

第七，在宋代一直專指李冰次子的清源妙道真君被指向了趙昱。（見上述 元至正十四年（1354）靈惠威正博濟真君清源妙道真君）

第八，同時并存兩種二郎神，一個是昭惠靈顯真君的李冰次子，一個是清源妙道真君的趙二郎。（見上述元代中后期道籍《東岳大生寶懺》昭惠靈顯王 清源妙道真君并列、元代 泗水學正嚴文博撰《重修昭惠靈顯王廟記》 、元代至正六年（1346年）山西 定襄 重建昭惠靈顯王廟記、元順帝至正二十二年（1362）內蒙古興和縣大青山摩崖石 昭惠靈顯真君并列）。

第九，二郎神改姓了趙，從李昱改為趙昱。稱號再不去提昭惠靈顯王，昭惠靈顯真君，而只提清源妙道真君。（見上述 元代中后期秦子晉《新編連相搜神廣記》清源妙道真君灌口二郎趙昱、元代成書《三教源流搜神大全》卷三 灌口二郎清源妙道真君灌口二郎趙昱）

不管是人為還是巧合，元代李二郎轉型為趙二郎的驚人一跳，主要就出于三個技術關節，第一，稱號中的去王封，趨向道教的真君稱號，為從此真君轉向彼真君作鋪墊，第二，將李冰次子具象化，并且惡意地去稱為了李昱，為日后迭代趙昱張本。第三，將宋代專指李冰次子的清源真君，給到了趙昱頭上，完成了偷梁換柱。

換成大白話，那就是：

你是真君？巧了，我也是。

你叫昱？巧了，我也是。

你是清源真君？巧了，我也是。

所以，你既然是二郎，我也應該是二郎。

我就是你，有了我，就不必你嘍。

閱讀延伸：再次聚焦靈顯真人花錢存在的時間坐標

1、從元代二郎神的稱呼的梳理，我們可以認識到，二郎神在元代各地最普遍的主流稱呼，就是對北宋末年宋徽宗所頒昭惠靈顯真人的抬舉稱呼昭惠靈顯真君。這一稱呼貫穿元代始終，處于各地主流話語之中。而道教宣傳文本也好，雜劇也罷，影響力雖然不小，但是他們主張推動的清源真君稱號，并未完全占據主流話語，其嬗變也有一個緩慢的演進過程。

2、所以，元代的靈顯真人的稱呼，十分有限，短暫，零碎。往往處于早期。比如元皇慶元年（1312）徐州市呂梁山《昭惠靈顯真人祠記》昭惠靈顯真人、元延祐六年（1319）邢州堯山縣靈顯真人廟。

3、從這個角度，胡堅所收藏的“靈顯真人”花錢，其敕號既然實際上在元代也不受重視，不被沿用。同時，鑄造錢幣不是一個輕易的事情，不僅費用不低，而且還有出品方的資格問題，作為文化消費，別人來請此類宗教文化品，第一看的，就是是誰出的品，誰背的書，出品方是否符合權威性。

4、本錢有沒有可能是元代鑄造呢？你想，元代時候，朝廷的正式官方敕封是仁佑王，沒有真人之封，而作為各地的主流話語層面，滿世界大家都在對二郎神靈進行抬舉，紛紛去將真人抬舉成了真君，你卻老老實實地去稱神靈為前朝所封過的真人，神靈會高興嗎？狂熱的信眾粉絲會答應嗎？那么，你花費資金花費功夫去折騰，完全無法滿足文化消費的痛點需求，那你圖個啥？

5、本錢有沒有可能是南宋鑄造呢？假設是南宋在恢復王封之后所鑄，同樣存在尷尬，因為假設你是官府體系，朝廷都改了王封，你還繼續沿用真人前稱，不合理，假設你是道教體系，那么，道教體系都開始大肆鼓吹力推清源真君了，怎么還會花費精力財力去宣揚一個在品級上要次一等的什么真人呢？

6、所以，從我們對二郎神五代至元代的稱號梳理可知，胡堅所藏“靈顯真人”花錢的存在時間，大致就在北宋徽宗政和八年（1118），朝廷將二郎神從“昭惠靈顯王”改為“昭惠靈顯真人”開始，一直到南宋紹興元年十二月（1131）朝廷正式將二郎神從真人改回為昭惠靈顯王之間的這段時間乃為合理。這段時間，還要減掉頒布詔令到社會接受，開始鑄造錢幣進入流通的滯后過程，所以，這段時間窗口，大致也就是十年左右，這仿佛一個存在了十年的短暫王國的鑄幣似的，足見此錢之珍貴。

(未完待續)

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