周汝昌：新紅學(xué)的巔峰

文/陳維昭（復(fù)旦大學(xué)）

一、紅學(xué)史上最具爭(zhēng)議的人物

在紅學(xué)史上，周汝昌先生是一位最具爭(zhēng)議的學(xué)者。其實(shí)，周氏的性格和思想并不復(fù)雜。他的性格與思想，借用周一良先生的一句話，叫“畢竟一書生”——單一、平易、清澈，而且往往為時(shí)代風(fēng)潮、環(huán)境所左右、掣肘。其產(chǎn)生爭(zhēng)議之處在于他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和治學(xué)方法。他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與方法同樣并不復(fù)雜，只不過他把兩種性質(zhì)相反的學(xué)術(shù)理念統(tǒng)一為一個(gè)整體，既展示了學(xué)問的高境界，又彰顯了學(xué)問的工具化的可能性；既令人敬佩，又讓人拒斥。如果作一個(gè)統(tǒng)計(jì)的話，人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，周氏所受到的批評(píng)要大大超過他所得到的贊許。他的缺點(diǎn)與錯(cuò)誤是如此之淺顯易懂，以致很多BBS上的“紅謎”可以居高臨下地對(duì)其評(píng)頭品足。他又是如此不具備法律上的還擊意識(shí)，以致人們可以隨意用最刻薄、最不屑、最不負(fù)責(zé)任的語言對(duì)他進(jìn)行攻擊。但是，周氏所受到的贊許、欽佩卻往往來自對(duì)他批評(píng)最為激烈之人——還有什么樣的肯定能比得上對(duì)手的由衷贊美與欽佩！只有懂得治學(xué)之艱難者，才會(huì)真正懂得周氏的實(shí)證境界之難以企及。

周汝昌是紅壇的獨(dú)行俠。他的才氣，他在紅學(xué)上的超前性，他的詩(shī)人氣質(zhì)和學(xué)者素質(zhì)，使他的《紅樓夢(mèng)》研究順著以下圖式而展開：以文獻(xiàn)研究為基礎(chǔ)，然后把文獻(xiàn)研究所得升華為人文價(jià)值闡釋。在文獻(xiàn)研究方面，他廣泛搜羅材料，辨析材料，考鏡源流，其《紅樓夢(mèng)新證》所搜集的資料之豐富在紅學(xué)史上堪稱一流，他發(fā)揮了詩(shī)人的豐富想象力和學(xué)者的博學(xué)強(qiáng)記，運(yùn)用詩(shī)化的語言，在一般人所無法過渡的地方，他借助想象的翅膀而飛渡。詩(shī)人的才氣，使他習(xí)慣于在想象中翱翔，這想象有時(shí)借助于他的學(xué)力而創(chuàng)造奇跡（如對(duì)曹宣的考證），有時(shí)則因其在材料與觀點(diǎn)之間強(qiáng)行飛越而令人瞠目結(jié)舌（如關(guān)于史湘云的考證）。

在《紅樓夢(mèng)》考證上，胡適畢竟是一位側(cè)重《紅樓夢(mèng)》的文獻(xiàn)研究和史學(xué)價(jià)值的研究者，因而他在方法論上的表述是：“大膽的假設(shè)，小心的求證。”周汝昌則是一位更具才子風(fēng)華的學(xué)者，因而他對(duì)于考證工作中的想象、假設(shè)等心理過程、對(duì)于形式邏輯中的演繹推理方法的表述更為文人化、文學(xué)化、詩(shī)化，他拈出了一個(gè)詞：悟性。他在談到他對(duì)“自傳說”“脂硯即湘云”等命題的考證的時(shí)候說：“這種考證，與其說是靠學(xué)識(shí)，不如說憑悟性?！边@是對(duì)胡適的“大膽的假設(shè)，小心的求證”的方法論的詩(shī)化表述，而且對(duì)其中的“大膽的假設(shè)”一點(diǎn)作了智力層次的定位：這不是一般的假設(shè)，這是悟性。悟性代表人類智力的高級(jí)形式。依據(jù)這種表述，其不言而喻的推理則是：反對(duì)悟性顯然就是反對(duì)智力，也即是呆與蠢。

1954年，他開始耳朵失聰，1974年，他的視力急劇下降，他已經(jīng)無法大量閱讀紅學(xué)界的新成果，起碼在80年代后期開始，他便對(duì)紅學(xué)界的實(shí)際狀況和主要進(jìn)展不甚了了。他在近十幾年的時(shí)間里對(duì)紅學(xué)界的了解主要來自他的幾位論敵和幾位崇拜者。這種對(duì)紅學(xué)界研究狀況的不了解，更強(qiáng)化了他的獨(dú)行俠意向。

獨(dú)行俠的氣質(zhì)使他不憚與紅學(xué)主流為敵，甘愿為紅學(xué)界的無冕之王。他是如此之痛恨紅學(xué)主流，以致于在為他人學(xué)術(shù)專著作序時(shí)也不放過“不點(diǎn)名的批評(píng)”。非主流的無冕之王角色又使他熱衷于發(fā)動(dòng)群眾戰(zhàn)爭(zhēng)，他更愿意鼓動(dòng)文化下層的莽夫去沖擊紅學(xué)主流。甚至，他可以續(xù)作曹詩(shī)冒充真品讓一些成就卓著、恃才傲物的考證專家出盡洋相、盛名毀于一旦。他徹底擊碎了“考證”、“辨?zhèn)巍边@些半個(gè)世紀(jì)以來鼓舞著無數(shù)研究者的光輝字眼，他使人們對(duì)“紅樓夢(mèng)考證”現(xiàn)象投去虛無的眼光。

在紅學(xué)史上，周汝昌是一個(gè)箭垛式的人物，早在70年代，趙岡在談到紅學(xué)的學(xué)風(fēng)時(shí)說：“目前的風(fēng)尚是別人的貢獻(xiàn)很少有人愿意提，但缺失則被人永志不忘。周汝昌的《紅樓夢(mèng)新證》就是絕好的例子。他的貢獻(xiàn)，很早就開始溶入他人的見解中，但他的誤失，則繼續(xù)不斷有人提出檢討。”王利器曾指出了周汝昌《紅樓夢(mèng)新證》（包括舊本和增訂本）的十類四十幾處硬傷。指出這樣的硬傷，這不是一般的《紅樓夢(mèng)》研究者所能夠做得到，只有象王利器這樣的文獻(xiàn)研究專家才能做得到。王利器的行文也許有刺耳乃至近乎殘酷之處，但他的引經(jīng)據(jù)典，抖開文獻(xiàn)，的確足以令人發(fā)一身冷汗。然而，這“十大罪狀”卻并未擊中周氏紅學(xué)的要害，宛如隔靴搔癢。

對(duì)于周汝昌的研紅成就，他的老師顧隨寫了一首詞《木蘭花慢》，下半闋是：“燕京人海有人英，辛苦著書成。等慧地論文，龍門作史，高密箋經(jīng)。分明去天尺五，聽哲人褒語夏雷鳴！下士從教大笑，笑聲一似蠅聲?！敝苁现宰砸鋷熤?jiǎng)，是因?yàn)樗X得顧隨的褒獎(jiǎng)切中了學(xué)術(shù)之極境：“蓋學(xué)術(shù)詞章，訓(xùn)詁義理，是中華大文化中的綜合性精神命脈，缺一不可，而兼擅至難?！边@也是周氏對(duì)《新證》的自許。

周汝昌是一個(gè)標(biāo)志性的人物。1947年他關(guān)于曹雪芹卒年的考證，表現(xiàn)出新一代學(xué)者的虎虎生氣。1953年出版的《紅樓夢(mèng)新證》，主要是一部“曹學(xué)”專著，兼及一點(diǎn)脂硯齋研究、探佚研究和版本研究。其“紅學(xué)”體系的雛形已經(jīng)出現(xiàn)。1976年出增訂本時(shí)基本保持這個(gè)構(gòu)架，并進(jìn)一步把《紅樓夢(mèng)》實(shí)證研究體系化、專門化，體現(xiàn)了這一時(shí)期實(shí)證紅學(xué)的最高成就。

批俞運(yùn)動(dòng)中他被作為可以對(duì)胡適發(fā)出有力一擊的人物，寫下了一篇后來深感言不由衷的大批判文章。80年代以后，他關(guān)于“紅學(xué)”之界定、對(duì)紅學(xué)史的回顧、對(duì)豐潤(rùn)說、曹雪芹畫像的考證，等等，一次次地掀起了紅海巨瀾。周汝昌的名字，與1947年以來的紅學(xué)史緊緊聯(lián)系在一起，成了這段紅學(xué)史的晴雨表。可以說，追蹤著周氏的紅學(xué)足跡，也就可以了解到“新紅學(xué)”在現(xiàn)當(dāng)代紅學(xué)史上的命運(yùn)。

二、周汝昌的紅學(xué)框架

周汝昌早年畢業(yè)于燕京大學(xué)西語系，1952年以后任教于華西大學(xué)、四川大學(xué)外文系。按理，他對(duì)西方文化的接觸當(dāng)更加直接與內(nèi)滲。但是，西方的古典主義與現(xiàn)代主義（更不用說后現(xiàn)代主義）并未在他的紅學(xué)研究中留下實(shí)質(zhì)性的影響。他的體系建構(gòu)的源泉不是來自西學(xué)，而是來自胡適所建立的“新紅學(xué)”基本構(gòu)架——實(shí)證與實(shí)錄合一。

胡適在《紅樓夢(mèng)考證》（1921年）一文中確立了“新紅學(xué)”的兩大支柱：實(shí)證與實(shí)錄。實(shí)證與作者、版本等研究相關(guān)，實(shí)錄則成為實(shí)證研究的基本信念。胡適在《紅樓夢(mèng)考證》和《考證〈紅樓夢(mèng)〉的新材料》（1928年）二文中確定了“新紅學(xué)”的基本對(duì)象：作者研究和版本研究。與版本研究相關(guān)的則有佚稿研究和脂硯齋研究。然而，胡適卻在實(shí)證的基礎(chǔ)上引出了“自敘傳”說，這個(gè)“自敘傳”說是傳統(tǒng)史學(xué)實(shí)錄意義上的，其目的是為“以賈證曹”確立依據(jù)，反過來成為實(shí)證的原則?！皩?shí)證”與“實(shí)錄”兩種觀念，這在現(xiàn)代科學(xué)思想看來，是互相矛盾的，但在傳統(tǒng)注經(jīng)學(xué)中，它們卻是統(tǒng)一的，實(shí)證的目的是為實(shí)現(xiàn)注經(jīng)學(xué)目的服務(wù)的。胡適的這個(gè)紅學(xué)構(gòu)架與學(xué)術(shù)理念（實(shí)證與實(shí)錄合一）還處于一種初創(chuàng)狀態(tài)。周汝昌把這一構(gòu)架充實(shí)完善為一個(gè)龐大的體系，把“實(shí)證”與“實(shí)錄”更加全面地合一起來。他本著實(shí)錄信念，把研究對(duì)象學(xué)理化，把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究連結(jié)成一個(gè)有機(jī)的整體，并充實(shí)為一個(gè)血肉飽滿的龐大體系。1998年，華藝出版社將周氏的六部舊著重印出版，是為《周汝昌紅學(xué)精品集》。周氏為該叢書寫了“總序”，對(duì)這六部舊著（也是對(duì)他一生的紅學(xué)）的體系性進(jìn)行一番概括，指出《紅樓夢(mèng)新證》一書的首創(chuàng)性與價(jià)值在于：一是建立了“曹學(xué)”；二是將“曹學(xué)”與“紅學(xué)”緊密綰合，體現(xiàn)出一個(gè)根本認(rèn)知：“曹學(xué)”方是“紅學(xué)”的根本基礎(chǔ)；三是從文、史、哲三大方面來綜合闡釋《紅樓夢(mèng)》的高層次文化意義。《曹雪芹小傳》是對(duì)《紅樓夢(mèng)新證》中關(guān)于雪芹家世的補(bǔ)充，它標(biāo)志著“曹學(xué)”的正式成型。《紅樓夢(mèng)真貌》是“版本學(xué)”與“脂學(xué)”綰合同步的創(chuàng)例論述。《紅樓訪真》本著《紅樓夢(mèng)》為實(shí)錄的基本認(rèn)識(shí)，考索曹雪芹筆下的“西府”“東府”的歷史地點(diǎn)。《紅樓夢(mèng)與中華文化》著意于自傳說與結(jié)構(gòu)論。《紅樓夢(mèng)的真故事》則以周汝昌所理解的結(jié)構(gòu)論對(duì)《紅樓夢(mèng)》進(jìn)行探佚?？傂蛘J(rèn)為，這六大方面就是紅學(xué)的要害與精髓。這是周氏對(duì)自己的紅學(xué)的體系性的概括，其核心便是實(shí)證與實(shí)錄合一。周汝昌把胡適、顧頡剛、俞平伯的“曹賈互證”方法最大限度地最完整地發(fā)揮出來。由于崇尚實(shí)證，他的每一個(gè)論點(diǎn)的提出都是以充分豐富的文獻(xiàn)資料為基礎(chǔ)。又因?yàn)槌绶顚?shí)錄，因而他把全部實(shí)證工作都作為論證實(shí)錄的手段。在初版的《紅樓夢(mèng)新證》中，周氏旗幟鮮明地展開“曹賈互證”，在《人物考》中，周氏說：“曹雪芹是先娶薛寶釵，后娶史湘云?！边@是“曹賈互證”觀念的隨意發(fā)揮。他說：“忠靖侯史鼎就是曹寅內(nèi)兄李煦的兒子李以鼎”，“東平郡王就是平郡王福彭”，“北靜王水溶就是慎靖郡王允禧的過繼孫‘皇六子’后為質(zhì)親王的永瑢”。第八章《脂硯齋》中說：“后來作者是曹雪芹，一部小說即是他家寫實(shí)自傳這個(gè)說法抬頭，大致成立，但有的接受了，有的接受一部分，有的還大不以為然，因?yàn)樾≌f究竟是小說，不是歷史?，F(xiàn)在這一部考證，唯一目的即在以科學(xué)的方法運(yùn)用歷史材料證明寫實(shí)自傳說之不誤。”也即是說，這部書就是“實(shí)證與實(shí)錄的合一”，而合一的目的是以“實(shí)證”證明“實(shí)錄”。盡管1976年增訂版把這些鮮明的“曹賈互證”表述刪除，但是作為一種觀念，“新紅學(xué)”的基本精神依然成為增訂版的支柱。

從文學(xué)的歷史考證角度，以曹證賈，可以幫助讀者理解《紅樓夢(mèng)》故事的歷史背景；從史學(xué)的以文證史的角度，以賈證曹，可以為歷史學(xué)研究者增加一份同時(shí)代見證人的證詞。無論哪一個(gè)角度，都是單向度的。當(dāng)其采用單向度的時(shí)候，這兩種做法都有其合理性。但是，周汝昌的《紅樓夢(mèng)新證》乃至整個(gè)“曹學(xué)”，其基本的方法論則是歷史上的曹家與小說中的賈府互證，雙向互證，在以歷史材料推證小說本事的同時(shí)，又以小說情節(jié)反推歷史，這時(shí)，史學(xué)與文學(xué)就合而為一了。這可以視為“曹學(xué)”的“一手二牘方法論”。

三、為“實(shí)錄”觀念尋找合法性依據(jù)

然而，周氏自有他的獨(dú)特之處，與其他“新紅學(xué)”派的成員不同，周氏不僅致力于“實(shí)證與實(shí)錄合一”的研究，而且致力于對(duì)這種研究作理論上的闡發(fā)。幾乎就在他涉足紅學(xué)的那一天，他就把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)旨趣作為他的紅學(xué)支柱，并貫穿他的一生，從此開始他的為時(shí)近60年的為“實(shí)錄”觀念尋找學(xué)理依據(jù)的歷程。

在《真本石頭記之脂硯齋評(píng)》一文中，周氏說：“曹雪芹的小說雖非流水賬式的日記年表，卻是精裁細(xì)剪的生活實(shí)錄，這話并無語病?！?953年出版的《紅樓夢(mèng)新證》是對(duì)實(shí)證與實(shí)錄合一的一次重要實(shí)踐。在他還來不及在學(xué)理上進(jìn)行陳述，批俞、批胡運(yùn)動(dòng)對(duì)繁瑣考證進(jìn)行猛烈批判，李希凡、藍(lán)翎從現(xiàn)實(shí)主義典型論出發(fā)，對(duì)“實(shí)錄”觀念提出尖銳而深刻的批評(píng)。從此，周氏無法從傳統(tǒng)理論中為“實(shí)錄”觀念尋找合理性依據(jù)，于是，他把目光轉(zhuǎn)向了“紅色”文化權(quán)威，通過把魯迅等人的文學(xué)性立場(chǎng)改造成經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，以論證“實(shí)錄”觀念的合法性。然而，魯迅的文學(xué)性立場(chǎng)并不隱晦深?yuàn)W，而是鮮明清晰，一目了然。這使得周氏在此后數(shù)十年中無法停止尋找合法性依據(jù)的腳步。

70年代末以至八九十年代，周汝昌的全部“紅學(xué)”界定工作便圍繞著“實(shí)證與實(shí)錄合一”的“新紅學(xué)”精神而展開。從《什么是紅學(xué)》（1982年），到《紅樓夢(mèng)與中華文化》（1989年），《紅樓藝術(shù)》（1995年），到《還紅學(xué)以“學(xué)”》（1995年）和《紅學(xué)應(yīng)定位于“新國(guó)學(xué)”》（1999年），周汝昌的思考向縱深發(fā)展，其定位越來越明確，也越來越高。70年代末，周氏開始致力于為史學(xué)實(shí)錄觀念（自傳說）的合法性尋找理論上的依據(jù)。他的具體策略是借助名人語錄以達(dá)到“不證自明”的效果。他借重的名人有魯迅、巴金、孫犁等。但是，魯迅、巴金、孫犁等人卻并不從史學(xué)實(shí)錄上看待自傳文學(xué)和《紅樓夢(mèng)》，于是周氏便采用陳倉(cāng)暗渡的方法，把魯迅等人的話改造成史學(xué)實(shí)錄意義上的表述。1979年，周汝昌在河北大學(xué)作了一次題為《紅學(xué)的幾個(gè)側(cè)面觀》的講話。他說：“紅學(xué)一是評(píng)論，二是解釋，三是考證，四是什么……總之，有各種不同的紅學(xué)……紅學(xué)的表現(xiàn)有很多方式，編劇、演劇、導(dǎo)演，也未嘗不是紅學(xué)?！贝藭r(shí)的周汝昌才剛剛從“文革”驚魂中走出，對(duì)于紅學(xué)考證還能做出實(shí)事求是的反省。這時(shí)他關(guān)注的是“新紅學(xué)”的實(shí)錄觀念。在這次講話中，他對(duì)“自傳說”進(jìn)行巧妙的移花接木。他把魯迅的話進(jìn)行斷章取義，把魯迅對(duì)“自傳”的文學(xué)性立場(chǎng)轉(zhuǎn)換成“寫實(shí)”的立場(chǎng)；在典型化的意義上講了文學(xué)的生活素材問題，然后說：“胡適主張，也就是他看出了，寶玉這個(gè)人物就是運(yùn)用了作者自己為素材，因此創(chuàng)出一個(gè)‘自敘傳’的提法來，不管這提法本身是否完美無疵，其要點(diǎn)是不錯(cuò)的。魯迅先生就接受、肯定了這個(gè)要點(diǎn)……”這篇文章可以說是80年代前后“自傳說”復(fù)興的一個(gè)重要信號(hào)。

至1982年，周氏發(fā)表了《什么是紅學(xué)》一文，在把人們呼吁的文學(xué)批評(píng)方法描述為“十六字真言”之后，干脆把文學(xué)性研究剔出“紅學(xué)”的范圍，他說：“紅學(xué)顯然是關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的學(xué)問，然而我說研究《紅樓夢(mèng)》的學(xué)問卻不一定都是紅學(xué)?！荒苡靡话阊芯啃≌f的方式、方法、眼光、態(tài)度來研究《紅樓夢(mèng)》。如果研究《紅樓夢(mèng)》同研究《三國(guó)演義》、《水滸傳》、《西游記》以及《聊齋志異》、《儒林外史》等小說全然一樣，那就無須紅學(xué)這門學(xué)問了。比如說，某個(gè)人物性格如何，作家是如何寫這個(gè)人的，語言怎樣，形象怎樣，等等，這都是一般小說學(xué)研究的范圍。這當(dāng)然也是非常必要的。可是，在我看來這些并不是紅學(xué)研究的范圍?！卑选凹t學(xué)”界定為四學(xué)：曹學(xué)、版本學(xué)、探佚學(xué)、脂學(xué)。從此，周汝昌開始了把“紅學(xué)”進(jìn)行“宏大敘事化”的歷程。這篇《什么是紅學(xué)》的文章直接回應(yīng)著余英時(shí)的紅學(xué)史觀點(diǎn)。余氏說“考證紅學(xué)面臨危機(jī)”，周氏則說考證紅學(xué)正是紅學(xué)的生機(jī)所在，甚至，考證紅學(xué)才是紅學(xué)。言下之意，你們要回歸的那個(gè)文學(xué)性研究才不是真正的紅學(xué)。這樣的“紅學(xué)”界定立刻引起了一批研究者的反對(duì)，他們紛紛撰文，形成了一次場(chǎng)面熱烈的學(xué)術(shù)討論。遺憾的是，這些爭(zhēng)論文章回應(yīng)著周氏的偏激觀點(diǎn)，卻不去回應(yīng)引發(fā)周氏偏激觀點(diǎn)的余英時(shí)的同樣偏激的紅學(xué)觀點(diǎn)。從理論上說，周氏對(duì)文學(xué)性批評(píng)的態(tài)度就如余英時(shí)對(duì)待“考證紅學(xué)”的態(tài)度一樣，不堪一駁。把注意力與討論的焦點(diǎn)放在他們的偏激上，顯然是舍本逐末。在余英時(shí)和周汝昌的偏激背后，他們的建設(shè)性意圖和他們用以論證的學(xué)術(shù)方法等應(yīng)該受到更多的關(guān)注。

周汝昌的對(duì)話者們所關(guān)心的是另一個(gè)層面上的問題，即“紅學(xué)”該不該包括小說學(xué)。周汝昌探討“紅學(xué)如何可能”的內(nèi)在依據(jù)的問題在他的對(duì)話者那里轉(zhuǎn)變成了“紅學(xué)是誰的紅學(xué)”的問題，一個(gè)具有本體論意義上的探討被轉(zhuǎn)變?yōu)橐淮侮P(guān)于紅學(xué)的外延的辯論。周汝昌只有喟然長(zhǎng)嘆：“這距離我的本意有多么遠(yuǎn)？”在探討“什么是紅學(xué)”上，周汝昌與其他人可謂同床異夢(mèng)、南轅北轍。周汝昌所思考的是，究竟有什么東西可以使“紅學(xué)”無愧于“學(xué)”字（而這個(gè)“學(xué)”不是一般的“學(xué)問”的“學(xué)”，而是“甲骨學(xué)”、“敦煌學(xué)”意義上的“學(xué)”）？

表面看來，周的對(duì)話者的問題似乎解決了，“紅學(xué)”的殿堂誰都可以進(jìn)了（這實(shí)際上是一個(gè)不成問題的問題，一個(gè)充其量是對(duì)“學(xué)術(shù)自由”表表態(tài)的問題），但是，實(shí)質(zhì)上，周汝昌的“紅學(xué)如何可能”的問題并沒有解決，甚至是沒有任何進(jìn)展。在紅學(xué)考證之外再把“小說學(xué)”研究、“敘事學(xué)”研究、“神話學(xué)”研究、“文化學(xué)”研究等塞進(jìn)紅學(xué)的殿堂，都不足以為“紅學(xué)如何可能”多增加一份內(nèi)在的依據(jù)。

周氏此次的“紅學(xué)”定位旨在為實(shí)證研究疾呼。盡管周氏故意以偏激的形式表達(dá)，但是，他對(duì)實(shí)證研究的大聲疾呼，具有合理性，正好擊中了余英時(shí)“紅學(xué)革命”論的要害。同時(shí)，他對(duì)“紅學(xué)何以為學(xué)”的追問也值得學(xué)界深長(zhǎng)思之，紅學(xué)究竟是一種什么“學(xué)”？究竟是“文學(xué)”之學(xué)、“小說學(xué)”之學(xué)，抑或是“學(xué)術(shù)”之學(xué)、“國(guó)學(xué)”之學(xué)、“文化”之學(xué)、甚至“顯學(xué)”之學(xué)？“紅學(xué)”的“學(xué)”的含量究竟有多少？如果“《紅樓夢(mèng)》畢竟是一部小說”，因而“‘紅學(xué)’畢竟是小說學(xué)”，那么，“紅學(xué)”一詞還有存在的必要嗎？相反，如果“紅學(xué)”不是一般的小說學(xué)，那么“紅學(xué)”之所以為“紅學(xué)”，其內(nèi)在依據(jù)是什么？

然而，對(duì)于周汝昌來說，紅學(xué)“四學(xué)”的界定只不過是為了對(duì)余英時(shí)等的回歸文學(xué)性觀念以迎頭痛擊而已。周汝昌更重要的使命則是弘揚(yáng)實(shí)錄觀念，建構(gòu)實(shí)證與實(shí)錄合一的大體系。

1984年，周汝昌在為段啟明《〈紅樓夢(mèng)〉藝術(shù)論》（修訂版）一書所作序言里說：“實(shí)錄，指記載的真實(shí)性，見《漢書·司馬遷傳贊》：‘其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄’。就是指良史的忠實(shí)于史的真實(shí)。因此事跡的真實(shí)，文筆的真實(shí)，藝術(shù)的真實(shí)，是可以統(tǒng)一的。從文學(xué)角度講，誰也不認(rèn)為太史公是‘自然主義’。我曾經(jīng)說過一句話：‘精剪細(xì)裁的生活實(shí)錄’。即用此義。精剪細(xì)裁云云，就指今日常言之‘藝術(shù)加工’者是。至于‘實(shí)錄’一語見于唐宋以來文字中者，為例至夥，意義咸同，并無誤解。魯迅說曹雪芹敢于如實(shí)描寫，就是說他的創(chuàng)作精神是求真實(shí)，亦即古所謂實(shí)錄。至于‘寫實(shí)主義’、‘自然主義’、‘現(xiàn)實(shí)主義’這些詞語的含義和用法，在‘五四’時(shí)期，大家的運(yùn)用實(shí)例可以充分證明：那時(shí)和今天（人們習(xí)常所理解所稱說的）并不一樣，也是有其歷史情況的。”繼續(xù)著他在1979年河北大學(xué)講話中的移花接木工作，用文學(xué)理論的基本原理去論證史學(xué)實(shí)錄觀念與原則的合理性。

從1986年至1987年，周汝昌應(yīng)邀到美國(guó)威斯康辛大學(xué)講學(xué)，這期間他開始建立《紅樓夢(mèng)》與中華文化的聯(lián)系。在《紅樓夢(mèng)與中華文化》一書自序中，周汝昌說，這部書要探討的是“三大基點(diǎn)”：“《紅樓夢(mèng)》的性質(zhì)何屬的問題；《紅樓夢(mèng)》的核心何在的問題；《紅樓夢(mèng)》的整體何似的問題。”具體說來，“性質(zhì)何屬”指的是：“芹書到底是寫誰（寫人？還是寫己？）的問題”。也就是說，周氏的第一個(gè)基點(diǎn)是要解決《紅樓夢(mèng)》的本事問題，即這個(gè)本事究竟是曹雪芹自己的還是別人的，也即是“新紅學(xué)”與舊索隱（還不關(guān)新索隱的事）之間的老糾紛，是“自傳說”與“他傳說”的紛爭(zhēng)問題。

周氏又說，這個(gè)老爭(zhēng)執(zhí)中如今又有了新爭(zhēng)執(zhí)：“全書主人公寶玉，是有原型或模特兒？還是所謂用‘集中概括’法而虛構(gòu)出來的一個(gè)‘典型形象’？”從文藝?yán)碚摰慕嵌瓤?，周氏的這一表述是有語病的，“有原型或模特兒”與“集中概括”是指同一種創(chuàng)作現(xiàn)象，不存在“是……還是……”的選擇。但是，周氏真正要探討的問題是：賈寶玉是一個(gè)實(shí)錄的人物，還是一個(gè)文學(xué)人物。由于“實(shí)錄”觀念不僅違背文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際，而且違背閱讀、解釋行為的本質(zhì)。在當(dāng)代文化意識(shí)中，“實(shí)錄”觀念已無立錐之地。所以這一時(shí)期的周氏致力于從各種方面、用各種方式以表達(dá)“實(shí)錄”觀念，在《紅樓夢(mèng)與中華文化》這部書里，他又通過改造巴金等人的文學(xué)觀念以論證“實(shí)錄”觀念的合法性。他以大量篇幅論證“文史合一”——準(zhǔn)確地說，是論證“文歸于史”——的觀念，以此證明史學(xué)實(shí)錄觀念之正宗。但最終他又不得不稱《紅樓夢(mèng)》為“自傳性小說”，這表明他對(duì)于實(shí)錄觀念的學(xué)理論證始終缺乏信心。

“核心何在”要探討的是賈寶玉“是何等人物”？即“主張婚姻自由”和“反封建”不能概括《紅樓夢(mèng)》的意義，應(yīng)該從文化精神的角度進(jìn)行闡釋。他分析了賈寶玉與中華文化精神的聯(lián)系，與鄴下文人、狂狷人格的聯(lián)系，這種分析是有價(jià)值的。但周氏的目的仍在于論證實(shí)錄觀念，他認(rèn)為，寶玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的實(shí)錄。他探討了“癡”的文化命題，然后又探討了“雪芹‘癡’意”。

“整體何似”探討的是《紅樓夢(mèng)》的結(jié)構(gòu)，但周氏的“結(jié)構(gòu)”概念與人不同，該書全力論證《紅樓夢(mèng)》具有“大對(duì)稱”結(jié)構(gòu)，他把此前關(guān)于《紅樓夢(mèng)》結(jié)構(gòu)的前后對(duì)比和“中點(diǎn)”等觀點(diǎn)改造成為“大對(duì)稱”，目的是設(shè)立映射機(jī)制。這個(gè)映射機(jī)制不僅使探佚研究上升到一個(gè)新的層面，而且可以由小說以映射作家生平，也就是可以實(shí)現(xiàn)“以賈證曹”的目的。其目的仍在于“實(shí)錄”觀念的論證。

可以說，貫串該書的正是一種頑強(qiáng)的“實(shí)錄”信念。

在《“曹學(xué)”與“紅學(xué)”》一文中，他以“中華文化”在“曹學(xué)”與“紅學(xué)”之間架起了橋梁，同時(shí)也表明了他的曹學(xué)研究始終有一個(gè)“文化意識(shí)”在支配著，這一“文化意識(shí)”既使他的文獻(xiàn)研究生氣靈動(dòng)、高瞻遠(yuǎn)矚，也使他的文獻(xiàn)研究陷入了政治意識(shí)形態(tài)的功利主義之中。這一“文化意識(shí)”有其特定的內(nèi)涵，它多少含有家族血統(tǒng)論的味道。他由曹彬一直描述至曹寅，指出：“這幾條是最關(guān)鍵的幾大環(huán)節(jié)——由此方能勾勒出一門自古詩(shī)禮簪纓世家的歷史變遷，竟至淪為滿洲旗主的‘奴才’，而又身不由己地卷入政爭(zhēng)的巨案之中。這是一種歷史的悲劇，也是中華文化史上屈枉、殘害優(yōu)異人材的冤案。沒有這個(gè)大背景，雪芹的一切都將成為不可解釋?！边@就是周汝昌所理解的“文化”，他直覺到曹雪芹與魏朝之三曹，魏晉之氏族文化觀念的關(guān)系，如果不打通、不能確證曹錫遠(yuǎn)祖先與豐潤(rùn)曹的關(guān)系，乃至于宋代曹彬的關(guān)系，那么，這種氏族文化闡釋就會(huì)成為空中樓閣。2003年，周汝昌在《紅樓家世》一書的內(nèi)容提要中說：

《紅樓夢(mèng)》出現(xiàn)于清代乾隆早期，是文化小說的空前偉著，其文化內(nèi)涵所涉甚廣，而且還包括著過去不為研究者注意的氏族文化的重要部分，其內(nèi)涵實(shí)質(zhì)是一種中華氏族文化的歷史積累，內(nèi)容十分豐富深厚。

中華文化的組構(gòu)，氏族文化的地位作用也十分重要。魏晉南北朝重“門風(fēng)”，詠“祖德”，都是這一文化意義的文學(xué)表相。它是歷史長(zhǎng)期的積累和儲(chǔ)存，而現(xiàn)代心理學(xué)、遺傳學(xué)、基因科學(xué)也闡述了這一要義。曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》開卷即特標(biāo)“氏族簪纓之族”亦由于此。

如果曹雪芹繼承的是這樣一些文化意識(shí)的話，那么《紅樓夢(mèng)》的文化價(jià)值也就值得懷疑了。

總之，胡適開創(chuàng)的“新紅學(xué)”精神是一種科學(xué)與反科學(xué)相合一的學(xué)術(shù)觀念，周汝昌則把這種“新紅學(xué)”精神推向極致。這使他的研究的價(jià)值向著正、反兩極伸張。實(shí)證研究依然是文史研究的基本手段，實(shí)錄觀念則必然使實(shí)證研究走入死胡同。這就是胡適、俞平伯、周汝昌乃至整個(gè)“新紅學(xué)派”的令人遺憾之處。（本文出自陳維昭著《紅學(xué)通史》）