儒學是一元世界公設，哲學是二元世界公設。一元世界是純感性的，有感性審美（自然和諧），而沒有思辨科學和理性審美（自由和諧）；二元世界在感性認知的基礎上樹立起理性，由此而達到的主客觀精神一致同一的純粹理性，就是科學和真理。即，能夠成為天人合一或神人合一的東西。純粹理性是規定性的無形思悟，我們知道它是規定事物的思想，但我們又不必用形象去表象它。它本質上是沒有形象或觀念的理念，但可以借助形象或觀念去幫助我們表達，領悟和理解它。一旦我們用形象去表象它，無形思悟的東西就立馬變成了能夠被再次思悟的邏輯觀念或圖像。這是純粹理性的一種說法，另一種說法就是能夠達到主客觀思想一致同一程度的思維能力。即，能夠成就天人合一或神人合一的理性思維能力。儒學屬于文藝范疇，或者說屬于我們說的文科范疇或藝術（技術）范疇，跟依賴理性的理論沒有關系，只跟感性審美發生直接關系。

儒學在中國的根基是禮樂文化和制度，這一套東西包含了一種感性審美意識在內，只不過這種感性審美過于主觀，是主觀性的感性審美，缺乏客觀性，是人為設計出來維護等級權利及其待遇的社會秩序和行為規范，是對等級秩序的系列觀念的純主觀審美。在純粹理性和理性審美看來，這種自以為是的主觀審美卻是相反的感性審丑，它既違反了自由和諧，又不是真正的自然和諧。只有真正的自然和諧才被純粹理性及其審美判定為美和感性審美，自由和諧被判定為美善和理性審美。所以，它（儒學）必然是主觀主義、相對主義和現象主義的重要起源。儒學從來沒有，未來也不會對哲學和科學有所貢獻。中國儒學本質上是蘊含感性審美意識在內的倫理行為規范和藝術，與文學和藝術屬于同一感性范疇。誠如孔子作《春秋》，行春秋筆法，以微言大義，擅以史（事）喻事，不明以理論事。以主觀標準為標準，搞主觀的感性審美判定和是非價值取舍。也符合孔子“仁者樂山，智者樂水”的自然審美判斷。注意，在孔子那里，我們絲毫沒有看出山水具有在哲學家那里的德性象征意義，如老子的“上善若水”、“嬰孩之樸”。既不像偉哲墨子那樣的教訓：“仁者貴義”、“智者行理”，也不像古希臘哲學家諸如蘇格拉底等賢者那樣的愛智慧，“仁者愛好正義”、“智者探求真理”。哲學家與儒生的區別在于：前者樂于彼岸世界的超驗事物，用理性駕馭情感；后者拘宥于此岸世界的世俗和經驗事物，情感不受節制地放縱。根源就在于兩者的判斷力不同：哲學是純粹理性判斷力；儒學是單純的感性審美判斷力，例如，孔子夢商淚哭，孟子喪母悲嚎。凡不合他們心中禮樂審美規范和價值標準的，一律通殺痛恨，孔子斬舞伶，身首異處；孟子辟楊墨，理事不合。情感是審美和審丑的產物，審美產生良性情感，審丑產生不良情感。純粹理性的任務之一是對情感予以審視，排除情感對人的心身行為干擾。任何一個真正的哲學家都不會縱容情感泛濫，“去六辟”——泛指去除情感干擾——是哲學的題中應有之義。其中，理性審美或審丑所產生的情感是純粹理性判斷附帶而來的附產品，不會反過來對理性本身產生干擾。理性審視與節制的對象只限于感性審美和審丑所產生的各種情感

儒學本身不是哲學，因為它作為“反哲學”或哲學的對立面來反對哲學，人們往往把它納入哲學所要研究的對象范圍而往往被誤認為是哲學。從德國儒學來看，莫不如此，尼采原本是語言學家，海德格爾本身是個只有詩人氣質沒有哲學天賦的儒生，他們都反對哲學和神與形而上學，惺惺相惜，海德格爾對尼采頗有好感，海德格爾行文中也頗有尼采味道。尼采作品極具感官沖擊力和直覺（直觀）效果，有純粹主觀的感性審美，無邏輯思辨和理性審美。讀之，讓人又愛且恨，愛它語言魅力和沖擊力，恨它反哲學、神、形而上學。他反理性，反道德論，崇尚服從自然和本能的“新道德”論。感性審美本身就是零散和碎片化的，唯一把它串聯起來的線索就是自然和諧，然而對自然和諧的感受依人依時而異，極具主觀性，所以感性審美判斷標準往往是主觀的自然和諧標準，從而成為純主觀的感性審美，盡管這種審美判斷是個人意志自由的選擇，不應敵視，但它被用于價值判斷以指導個人行動時，往往會對他人和社會造成極大的傷害，孔孟之道就是如此。尼采-海德格爾學說也是如此。不像理性審美，它有一個唯一的客觀標準，那就是反思理性所要求的反思自由——非自主選擇的意志自由，——即心身安寧狀態，亦即內心外行處于放松無拘束的狀態。心身安寧就是自由和諧狀態。我們都有體會，只要我們做了違反天志和公義的事情，侵犯了他人的權益，無論如何，即便別人不知道，也不洞明你的心理狀態，你都有一種內心外行無法安寧的焦慮和壓抑。

正是因為感性審美標準之自然和諧極具主觀性，而且這種主觀性也會隨著審美者個人經驗、心理感受、感知能力、環境變化等因素影響而發生變化，從而又極具相對性。因此，它沒有一個生成理性那種先驗的形而上的標準，或認識理性那種超驗的形而上學的標準——這兩種標準就其是一致同一的純粹理性。后者是人的主觀理性，前者是客觀的上帝的絕對理性，后者的認知達到與前者一致同一，即主客觀同一，就成為純粹理性的永恒不變的法則和標準。所以，儒學的知識沒有統一性，不成體系，只有一些碎片化感性審美、直覺感悟、價值判斷。與之對立，哲學的任務就是科學研究，探索位于彼岸世界的真理，樹立理性信仰，廢黜迷信和偶像崇拜，為人類知識建立統一的體系。與此同時，哲學為人類帶來附加的理性審美，依賴自由和諧救贖人性行為惡遷傾向，安生立命，安頓人類心身，置之于自由安寧的天國帝鄉。中國儒學文獻汗牛充棟，沒有為自己設定一條超驗的知識原則，哪怕這個原則是純粹主觀性，——天和天命只是一種無批判的語言慣性繼承，沒有自覺的內涵——而唯一的標準就是感性審美的具有血緣限度的親親觀念（宗法制度下尊尊觀念本身也是以親親觀念為基礎的）。德國儒生尼采、海德格爾作文等身，同樣也沒有系統性知識那種形而上的（本體論的）或形而上學的（超驗或先驗認識論的）統一性。尼采在他反對神-形而上學的過程中形成了以自然本能為行動原則的超人形象；海德格爾在時空限度內形成了在世界中生存的畏-怕-煩-操心的、向死而生的此在形象或操心人形象。感性審美學說的唯物象主義或唯物的現象主義和觀念的相對性極易產生偶像崇拜，他們往往把能力或貢獻突出個人，特別是把所謂的道德能力和貢獻突出的個人偶像化，神化，予以頂禮膜拜。這是個人崇拜的根源。唯一至上神-上帝本身是空象無形的，或者說具有萬象之象。因為祂具有萬性之性，純粹的先驗觀念或形式被純粹理性的規定性所規定。猶太-基督教的擬人化的人格神上帝極易誘導出個人英雄主義和人世間的個人崇拜，盡管往往是以另一種學說甚至無神論出現。華夏天教上帝信仰一開始就避開了擬人化，而予以擬天化。天作為同一整體就是時空或宇宙，包羅一切現象，名曰天象。天志就是由天象顯現的絕對必然性或絕對同一性原則。上帝兼有天和天志，兼是天和天志，因而三者異名而同實，特指唯一至上神和最高原則。

儒家感性審美的核心觀念是禮樂文化和制度，——許多人把儒家禮義錯誤地想象成現代文明社會的禮儀和禮貌——禮樂的核心是家國同倫的親親觀念和尊尊觀念，也就是“君君臣臣父父子子”，君是國中父，父是家中君，孝忠一體，兩不分割。君權父權化，國君對臣子有絕對的權力，臣子對國君謹行孝忠，順而無違。儒學作為統治術擅長培養只會服從的國民臣子。這種觀念極端化就是自覺下跪、自稱奴才的圖像畫面。儒家的禮制專制制度由權力大小來劃分等級，決定權利不平等，權力越大則權利越大。雅典的奴隸主民主制度以財富來劃分等級，決定權利大小。財富越多就越有權利擔任更多更高級的政府職務或官職。這就出現了兩種分化的社會現象：前者是當權者憑借權力竭力攫取財富；后者是當權者無意于財富而致力于服務社會，主持公平正義，增進公共福利。儒家意識形態下，無產文人寒窗苦讀，以應試科舉為投名狀，以圖一朝翻身成為人上人，得以分享皇權，光宗耀祖，終生榮華富貴。制度決定道德水平高低，好的制度道德提升，壞的制度道德淪落。制度作為文化的一部分其背后是背景文化，背景文化的關鍵是思維方式。一個國家的命運取決于這個國家先賢所奠定的思維方式、思辨科學和經典著作的優劣和深度，優秀深刻的先賢為民族和國家樹立一個高起點——高水平的思維、有高度的思想、博大精深的經典。老子和墨子就是這樣的先賢，他們的著作就是這樣的經典。

孝本來是前人類向人類進化過程中繼承和發展起來的情感本能和本能情感。非僅人類，那些高等的非人類動物也有的孝慈，作為一種自然的本能文化，可以適當提示警醒一下，根本沒有必要作為倫理的最高原則和至上道德去提倡。數千年來，幾乎所有的竹木簡牘和紙張都被儒式思維不厭其煩地用來重申這一兩個字，反復不斷地宣教君君臣臣父父子子，有必要嗎？如若不信，你盡可以去看各種大儒小儒的文章，我甚至都不愿用著作這個詞，著作一般用于系統性知識的科學文本。請問，人世間，有那個民族，那個文明和文化沒有這種天然的父慈子孝意念（觀念或理念）。除了儒生，人類的絕大多數都把它當做本能情感或情感本能，盡管你可以把它用做一種感性審美的觀念，或私下當做自身的審美判斷和價值判斷的標準，只要不以之侵犯他者權益，完全沒有必要作為一種政治學說和倫理去強制執行。關鍵是，把這種每個人具有特殊對象的私域觀念和審美與自然本能和倫理道德作為一種政治學說和倫理強行用在公域里，用這種感性審美判斷強行充當一切是非判斷、價值判斷的標準，不僅會侵犯他人的權益，而且還令人厭惡，使人不得不質疑和警惕它的壞意圖：順而無違，君權父權化，父親對子女有絕對的權力，子女對父親必需絕對服從。為三綱五常作一種觀念鋪墊：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，家庭倫理和公共倫理混淆不分，原本的自然倫理化作一種統治術。孔子說：“克己復禮為仁。”、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂（yue）何？”在孔子看來，仁的本質就是遵從禮樂規范，而禮樂規范作為一種感性審美觀念就是為了規范人的等級權利及其待遇和行為方式，并由這種觀念審美為標準產生價值判斷。禮樂的核心是親親尊尊，親親尊尊的核心就是孝，孝而順從就成了最值得感性審美的觀念。換言之，如果這個禮樂是約束人的心身自由的教化、社會規范和意識形態，克己復禮就是對人的自由權利的扼殺，是群（社會、政府和公共機構、多數人）對個體之己自由的扼殺，誠如穆勒在《論自由》所言，也將是對社會創造力的扼殺。反之，對于抱有拘束他者心身自由之壞意圖的禮樂制定者和執行者也將失去反思自由（心身安寧）和意志自由（自主選擇），因為他為自身設定了一個權益不可調和的對立面，自己的心身活動時時刻刻，處處受到這個對立面制約。試問，世界上，有哪個獨裁者或限制他者心身自由者的心身行為是不受拘束地自由的。國家之間也是如此，越是對周邊民族和國家奴役掠奪，領土面積越是擴張得越大的，越是沒有安全感。越是沒有安全，越是要擴張，從而形成一個惡性循環的死結，直至徹底崩潰裂解，原本獨立的各部分全部重獲自由。當然，一開始就是多地域多元文化自然交流融合而形成的具有廣大領土面積的國家例如中國不在此例。歷史上的種族滅絕者及其行為也必將背負道德上的心身不自由，對外的道德說教總是少了一分讓人信服的底氣。有子說：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語 學而》)很明顯，孔儒是把孝作為統治術來對待的。道德概念被矮化窄化，同時也出現了泛道德化的道德主義，政治概念道德化，政治倫理概念家庭倫理化。仁義禮智信完全以孝忠為底稿：不孝不仁，不孝不義，不孝非禮，不孝無智，不孝無信，與哲學和科學相關的，關于一切知識的必然性原理和或然性原理茫然無知。知識的本質是反映再人心頭腦中客觀存在（作為客觀精神的觀念性的歷史存在和思想性的真理存在），而不是非客觀存在的主觀存在（人的思維痕跡）。主觀存在與客觀存在一致才是知識，與客觀存在不一致的是偽知識，屬于純粹主觀性的主觀思想。例如人的本性是純惡或純善——純惡則無道德之必要；純善則無克服人性弱點和偏私的情感與心理之國家、政府、制度、法律的必要——和臆想想象例如飛虎。一切知識都是必然的，是被神所預知的，——上帝能預知一切，并非預定一切，因為除了賦性之天命-絕對必然性，祂并不干涉經驗事物之間的相互影響和作用，即不干預事物的時命-經驗必然性。由于人的理智有限，對知識客觀存在的一切條件（原因）無法全知，因此就有了或然性的認知和知識。或然性概率變成百分之百或一就成為必然性。

注意，自由包括二種：自主選擇的意志自由和心身安寧的反思自由，心身安寧被他者取消，或心身被他者拘束無法放松而導致拘束者和被拘束者互相作用而各自失去心身安寧的反思自由，即心身的放松無拘束狀態。反思自由是這樣的：一方面拘束者對被拘束者的內心外行或心身行為施行強制拘束，使之失去放松無拘束狀態而不得心身安寧，同時也引起拘束者反思從而意識到自己失去心身安寧而產生反抗意識；另一方面，拘束者反思被拘束者與自己同等的權利被侵犯及其被引發的反抗意識，內心外行即心身行為被迫處于拘束不放松的狀態，從而使得自己失去心身安寧。反思自由規定意志自由如何選擇，意志自由的自主選擇為反思自由的目的服務。由此可見，反思自由更根本，自身包含了意志自由。意志自由被反思自由限定，說明意志本身并無自主選擇的自由，所謂意志自由是因為人的有限理智的無知，而誤認為自己做出了意志自由的自主選擇。或者因為無知，按照自身認知的或然性做出了所謂的意志自由的自主選擇。

一切必然性和或然性都建立在絕對必然性的基礎之上。絕對必然性就是天命，即上帝賦性造就的先天命運。沒有天命就沒有任何一種后天命運。必然性的本質是滿足充分條件的全部實現。必然性原理區分為因果決定律和充足理由律：因果決定律意味著只要滿足某結果得以發生的所有原因（條件）存在，那么該結果百分之百地就要出現。這是生成論。充足理由律意味著只有得出某結論的所有理由（條件）存在，那么該結論百分之百地就能出現。這是認識論。充足理由律與或然律（幾率律或概率律）都屬于認識論范疇。所謂或然性就是因為人的理智無法認識把握所有的原因條件，從而得出某種非百分之百概率的概率性結論，即幾率性或機會性的結論。前面說了，一旦或然性概率變成百分之百或一就成為必然性，必然性其實就是百分之百的或然性，概率為一。與之不同，充足理由律意味著人的理智一旦認識能夠得出某結論的所有理由（條件），就能百分之百地得出該結論。被我們叫做天命的絕對必然性是滿足唯一先驗條件的最強必然性。這唯一先驗條件就是純粹理性。人的理智能夠認識這一達到主客觀精神一致同一的屬于上帝賦性的純粹理性。等而次之，分別是以絕對必然性為基礎的強度依次變弱的辯證必然性、經驗必然性、偶成必然性或偶然性。其中，偶然性是最弱必然性。經驗必然性和偶然性就是以天命為基礎的時命或史命，即被有限數目的或無限多的時空條件（經驗條件）限定的后天命運。關于先天命運和后天命運的討論可以參看筆者《先天命運和后天命運兼及主觀宗教和客觀宗教》一文。

早期觀念性的先秦儒學和后期模仿道家和佛家的所謂內在超越的或類超驗認識論或類形而上學的宋明儒學，由于它們的相對性和認識論屬性，從本質上構成主觀主義，從而成為主觀性“宗教”。它們本質上是披著宗教外衣，打著宗教名號的反哲學學說和反宗教的人為教化。真正的宗教教化是神的純粹理性教化。由原始佛教流變而來的北傳大乘佛教，因其主觀唯心論（唯識論）成分遠遠大于客觀唯心論成分，大乘佛教本質上也屬于內在超越的主觀性宗教（就其大致而言，大乘各派別細分還有主客觀成分比例的差別）。與之相反，南傳小乘佛教，依據其教義，承認外在理智-神的理智的存在，客觀唯心論成分遠遠大于主觀唯心論成分，可以歸屬于客觀性宗教。道教由于受到佛教刺激和挑戰而產生，盡管它的主要經典包括老子，但其教義從老子學說經莊子學說的中介演化，盡管也承認外在理智及其神圣意志，卻因其教義成分復雜，主客觀成分參半，觀其教派和信奉者所信奉的教義傾向而有主觀性宗教和客觀性宗教區分。主觀性宗教以個人經驗的觀念（先秦儒學）或以代表個人意義的主觀意念（宋明儒學或大乘佛教）為判斷標準，通過單純地表象觀念或根據自己的主觀意念來表象觀念構成感性審美判斷和價值判斷。對于內在超越即超驗認識論或形而上學的主觀唯心論的佛教，也存在非純粹理性的超驗判斷。這種判斷雖然也以其超驗抽象的思想作為判斷標準，但它往往不是客觀的，至少不是完全客觀的，沒有達到純粹理性的程度。反之，凡是那些承認外在理智-神性理智存在的宗教諸如華夏天教（唯一至上神-上帝信仰）、古希臘具有最高神的多神教、被壞意圖-種姓等級意圖利用的婆羅門-印度教、亞伯拉罕諸宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）都屬于客觀性宗教。這些宗教意識的哲學基礎是客觀唯心（天心）主義，而非主觀唯心（人心）主義。華夏天教的哲學基礎見諸客觀唯心主義的墨子哲學和老子哲學。簡言之，主觀性宗教就是無神論，它們并不信仰某個外在于人的具有神圣意志的理性存在者或絕對理性存在者，而是崇拜偶像或人間神，諸如孔子、佛陀這樣的個別人物或特殊事物。客觀性宗教就是有神論，無論如何，總有外在理智或一個至高無上的外在理智被信仰。切記，宗教是哲學思維的發現，并以哲學為其理論基石。

總之，哲學是存粹理性判斷力，儒學是感性審美判斷力。哲學是以自然和社會科學為材料，以邏輯思維為方法，以純粹理性為導向的最高科學；文學藝術是以直觀形象為對象，以審美為方法，以自然和諧為導向的創造活動。儒學固然反對哲學，對哲學做主觀審美的價值判斷，卻不能批判和否定哲學，因為它沒有純粹理性的根據和證據。反之，哲學卻有資格把儒學作為自己的研究和批判對象之一，對它做純粹理性的研究、批判和否定。感性必然受理性支配，控制，指導，判定（是非對錯價值）。如果感性不受理性支配，控制，指導，判定，甚至僭越理性，這個社會將會是一個怎樣的社會，每個人盡可以發揮自己的想象力去想象。相比于其它儒學，中國儒學則是更為狹隘逼仄的倫理性的感性審美判斷力，孝忠觀念的主觀審美判斷力。哲學統領指導一切科學。如果哲學是一棵繁茂枝葉的大樹，那么，像文學和藝術是哲學的研究對象一樣，儒學和中國儒學作為研究對象就是其中的一枝一葉。

彼一枝葉的凋零無損于此樹木本身。