2024年9月，人民文學出版社出版了馮驥才的最新非遺學著作《非遺學原理》。以我的見證，這是嘔心瀝血的“新作”，是他兌現的一個學術承諾。這本書后面沉淀的是他最近30多年來一直在遺產搶救保護第一線并以其遺產思想，引領和影響中國民間文化遺產搶救性保護的歷史進程。此間20多年來他一直擔任我國非物質文化遺產保護專家委員會主任委員之職，同時在天津大學講授非物質文化遺產專業并以一己之力培養出數十名博士、碩士研究生，使天津大學成為我國第一個獲批非物質文化遺產學碩士學位點的大學。這部著作是為剛剛誕生即獲得學科“出生證”的非物質文化遺產學而寫作的。照我看，它也是馮先生給予這門在全世界都是新型新生學科的學術學理奠基禮。

　　一

　　馮驥才先生曾用郵件發給我一篇文稿征求我的意見，就是本書的開篇力作《非遺學原理》，全文一萬多字。我當時就被它飽滿的思想力量和理論張力，以及前所未有的思考深度所震驚。我當然不能著一字以改動，唯建議投稿《光明日報》。我信任該報的眼光，也相信馮先生如此這般的書寫和文體不會被報紙拒絕。果不其然，《光明日報》很快就予以全文刊登。鑒于此文超長的字數和非凡的表達，該報不惜破例以兩個整版在“文化記憶”專刊連載式刊出，并且慎重、鄭重、隆重地加了編者按刊發。《非遺學原理》一文的寫作，決不是心血來潮的即興之作。就我所知，其中討論的問題，至少有兩個重要的出發點。一是2020年9月作者參加教育文化衛生體育領域專家代表座談會并發言提出非遺科學保護建議后，就開始歸納和總結自己的非遺學思想，開始正面和全面表達自己對非遺學的理解和認識;二是在幾十年碩博士研究生培養中，學生們的學位論文選題、寫作和學位論文答辯中，不斷經歷非遺學學科本質，特別是它與民間文化研究和民俗學等學科之間的區別同異問題，反復遭遇各種學術追問和考辨。很多問題一直眾說紛紜、懸而未決，就像一門新生學科的發生和定型過程中必然要遭遇的一樣。當“非遺學”獲得學科身份后，作為非遺學首倡者、推動者和創建者，他有責任解答可以一錘定音的“非遺學原理”問題。《非遺學原理》一經發表，便引起了巨大的反響。從2023年初開始，馮先生又密集地寫作與發表了已收入本書的作品《視覺記錄：傳承人口述調查的新方法》《非遺博物館的特性》(《光明日報》)、《一門從田野到田野的學問》(《人民日報》)、《非遺的地域代表性》《非遺美學問題斷想》(《民間文化論壇》)。它們無不從各自的側面，探討了非遺學的本質。這使非遺學原理從更多的維度打開了理論空間。

　　2021年10月26日，國務院學位委員會批準了我國第一個交叉學科下的非物質文化遺產學碩士學位授權點。該學位點落戶于由馮驥才作為學術領銜的天津大學。書中有一組文章就是圍繞此一事件之中的教材編寫、招生計劃、培養目標、學科特色、核心價值等來展開的。2022年天津大學馮驥才文學藝術研究院招收了我國首屆非遺學研究生，《向我國首屆非遺學研究生說》以一種特殊的言說寄語研究生。這篇講話的特點是站在這門新學科終點俯瞰它的起點，就像很多教育家都意識到的那樣，學生們不要等到學完這一學科的全部應知知識后才進入學科和學術，應該在學習中不斷地插入更整體、更宏大、更未知、更終極的知識。他說非遺學“它必將直接地為田野大地上的非遺保護確立堅實和系統的科學依據，為非遺事業培養與輸送專業的人才。它還將作為具有東方特色的獨立的一門學科，為人類文化遺產的保護與發展作出貢獻”。2023年11月，他又策劃和主持了“新時代·新學科·新使命——非物質文化遺產學國際學術論壇”。這是全世界第一個冠名“非物質文化遺產學”的國際學術論壇，將中國的學術理念和學科新創推向世界，引起與會各國學者的關注和討論。他指出，“每一個國家在非遺工作上的努力，都將有益于全人類的文明與進步”，呼吁各國學者一起“共同建設非遺學”。這一輯里還有“田野教學”“非遺學充滿學術空白”等重要論述。

　　本書“非遺研究項目舉要”，也是煞費苦心和頗具匠心的。這里的8篇文章涉及到6個有重大學術價值的案例：1、中國木版年畫普查總體性成果及其學術總結。2、河南滑縣年畫的個案性發現、調查、成果、價值、意義，以及它的示范性。3、中國民間美術遺產普查集成的戰略規劃和其首卷成果貴州卷的以管窺豹。4、中國唐卡文化檔案的系列展開及其總體設計、具體操作和實體成果。5、中國民間文化杰出傳承人調查與認定，以及非物質文化遺產代表性傳承人口述史方法論研究。6、中國口頭文學遺產數字化工程和數據庫總目。被舉例的這幾個有代表性的項目，有幾個突出的特點：一是它們都是馮先生親自主持、設計、主導、操作的項目，雖遠不是他參與實施項目的全部(如未呈現發現苗族英雄史詩《亞魯王》的項目、傳統村落保護宏觀立論立項、中國民間文化遺產搶救工程的總體性等)，卻是其中具有經典性、代表性、示范性、影響性的幾個特別重大的項目，它們大多都被列入國家社科基金特別委托項目，是人文社科學術工程方面的“國之重器”或“國之大者”。二是這幾個項目都是本世紀以來啟動、實施、完成的項目，是與我國非遺保護事業的發展同步的，或者是其發展的見證者。也可以說是有別于21世紀以前的百余年來民間文化學術史、保護史的各種遺產項目(包括十部“中國民族民間文藝集成志書”)的有新時代性的項目，甚至還可以說是此前搶救與保護遺留下來的最難啃的硬骨頭，是填補歷史空白和文化遺憾的鑿空性項目。如《中國木版年畫集成》，絕不等同于此前的任何民間年畫圖集的唯美唯藝的呈現，是真正總體性、整體性、系統性的年畫藝術、文化、圖形、造型、色彩、信仰、民俗、工具、材料、生產、銷售、店鋪、張貼、藝訣、傳承、傳人、譜系、傳說、海外傳播、國際收藏等一網打盡式的文字、音響、影像、原作、老版的全記錄。這個方式方法又推廣運用到其他項目之中。民間美術、唐卡、口頭文學遺產數據庫的搶救性調查、普查、整理和科技化處理，可以說是前人未竟事業中最復雜、最繁難、最艱巨的文化任務和最大的文化遺憾之一。關于唐卡文化檔案的困難，他是這樣描述的：“給唐卡做檔案絕非易事。它歷史錯綜，內涵博大，體量龐大，信息密集，遺存海量，產地眾多，畫派紛紜，風格豐繁，技藝精湛，且分布廣闊，地跨多省，現狀十分復雜。這種復雜性遠遠超出我的預想。”組織性、專家性、專業性、科學性是破解難題之道。這已經遠遠超出純粹學術范疇的工作，也是此前時代不可想象、難以完成的，馮驥才在其中發揮的統籌作用可見一斑。

　　二

　　對非遺學原理的論述是本書的核心意旨。非遺的學術和學科價值在于它的文明高度。馮驥才說：“非遺是一個偉大的概念。它的誕生，表明人類對歷史遺產認識的一個新高度，一個新突破，一個新發現。它發現了人類在原有的遺產(物質文化遺產)之外，還有一宗極其巨大、絢麗多姿、活態的歷史遺產，這便使它得到搶救和保護，免于在時代的更迭中泯滅。這是人類一次偉大的文化自覺，是文明史上一個偉大的進步。”非遺學的自在價值在于自非遺概念開啟以來，在民俗學、民間文化學、藝術學、民族學、人類學等多種學科參與和比較中始終找不到一個主位性學科，非遺必須有自己的自在之學。所以，馮驥才一針見血地指出：“在被各種歧義與悖論充分發揮之后，非遺學該站出來說明自己了。”

　　第一，劃清學科界線，厘定非遺學立學之本。他特別有重點地論說了非遺學與民俗學(這是一門最接近非遺學并與非遺概念出現密切關聯的學科)之間的區別。馮驥才的辨析有兩個決定性的判斷。一是非物質文化遺產的“遺產性”，即“決定非遺學獨立性的根本是——遺產”，“是否被視為遺產，對一個事物有著顯著的不同影響”，“非遺學更關注它的存在與生命，是保護和延續它生命的科學，一個此前沒有的學科”。二是非遺學從遺產的立場出發來認識民間文化，強調非遺是民間文化和歷史文化中的代表作，非遺是當代遴選與認定的必須傳承的“文化經典” 。民間和傳統文化中的“文化經典”概念，非常具有經典性!這個思想首先從理論上認為民間性文化也可以抽取出“文化經典”，賦予“代表作”以文化經典的意義。我們知道，在作家、藝術家創作中，大量的文藝產品和作品中，只有經過歷史汰洗并為文學史、文藝史留名和確認的優秀、杰出的作品才能被稱之為“文藝經典”。有史以來，民間文化的經典化現象在孔子編定詩經以后就成了空谷絕音，在世界文藝史上也只是個別的和偶然的現象，文藝史只有萬不得已的時候才記存一二民間文化中的經典作品，更別提經典化制度和常態化機制了。而非物質文化遺產保護制度就是人類首個針對民間文化的具有世界文明性質的“文化經典化”制度。這是一個歷史性進步。當然這也是與民俗學根本不同的地方。當確認非遺乃“文化經典”后，它龐大的體量、廣闊的分布、文明的高度，就不能不引發“經典學”(非遺學)的崛起和展示、收藏、研究非遺經典(代表作)的非遺博物館的應運而生。此外，他還從對待“傳承”這個非遺核心問題上的不同取向，區別二者的不同。他說：“民俗學和遺產學對待傳承這個概念的態度不同。民俗學認為傳承是順其自然的，是一個個民俗或民藝事象流傳下來的民間方式。民俗學不會人為地介入民間文化傳承。非遺學則不然。為了讓非遺存在下去，一定要促其傳承。”之所以反復辨析民俗學與非遺學的區別，在于說清楚了民俗學這門研究民間文化且最接近非遺的學科，它與非遺研究、保護、傳承之間的本質差異，就說清楚了非遺學為什么要獨立出來的學理性所在。

　　第二，打通交叉學科，構建體系化的非遺學。由于非物質文化遺產保護的施行受到世界各國廣泛的重視和積極的參與，它的對象也不斷擴展延伸，到了大至天文地理，小至衣食住行，凡有歷史傳統的事物都幾乎無所不涉的地步。這使得與它相關的學科日益增多。非遺學不是完全另起爐灶的學科，而是廣泛旁涉多學科的學科。馮驥才對此的論述分為兩個層次：一是非遺學必然關聯的“學科交叉與交叉學科”，如民俗學、藝術學、民族學、管理學、法學、檔案學、視覺人類學、口述史、博物館學、文物學等，非遺學與它們的關系應該是化學反應和乘法效應，“交叉學科的學科之間不是加法，是乘法，不是物理性而是化學性的”。二是“非遺必須建構自己的知識體系”即非遺學內部結構的維度性多學科，如“非遺管理學”“視覺非遺學”“非遺博物館學”“非遺美學”“非遺檔案學”“傳承人口述史”“非遺保護學”“非遺田野學”“非遺教育學”等。

　　關于非遺學內部維度性多學科，馮驥才一一都有精辟論述。他指出，非遺和非遺學本質上是一種保護之學，即非遺保護學。這個問題，學術界雖多有保護性研究，但卻沒有觸及其本質。往往忽略的是這樣一個邏輯起點：“非遺的概念來自政府，因為非遺是由各國政府共同確定的。”這就是由“公約”建構的以非遺為共識的國際關系和政府間合作。就是說“公約”是政府間的公約，它的約束對象首先是政府，“政府作為遺產的第一責任人”。學者的認識、判斷、聲音，只有經過政府的渠道、聯合國教科文組織的國際協商平臺才能發揮作用。一國的非遺學術創新創見，只有通過國際協商與共識，才能進入世界非遺理念。傳統學術是純粹的學理和學術，非遺學除此以外，往往還是政策學、國際關系學、“共同體”之學。非遺保護學的保護范式包括：保護1：調查、立檔、研究、釋讀;保護2：傳承人及其技藝的傳承;保護3：原生性(原形態、原生態)保護與傳承性發展;保護4：體系性保護，即法律保護、名錄保護、制度保護、傳承人保護、博物館保護、教育保護等。“保護標準的確定必須要有學術支撐”，“非遺保護需要非遺學提供的主要是科學的理念，以及相關的標準、規則和專業的方法”。

　　關于非遺學是一門田野之學，也是馮驥才討論非遺學原理中最具創見性的思想之一。當非遺學落戶天津大學的時候，馮驥才推進了一個非遺學教學的制度設計，建立了5個田野工作實踐基地。它們是浙江溫州瑞安木活字(列入世界文化遺產)、江蘇南通藍印花布(國家級非遺)、天津楊柳青年畫(國家級非遺)、天津皇會(國家級非遺)、西塘古村落非遺(國家級傳統村落)。馮驥才對此做了解讀。首先，非遺具有地域代表性，是在地性的遺產。正如非遺是“文化經典”一樣，非遺也是地方一般性文化之中遴選出來的地方中代表性的文化。“由于這種代表性，非遺在它的所在地，便被視為一種地域的標志、一張響亮的名片、一個可持續的文旅資源。”非遺的地域代表性和地域特征的確認，一是通過與其他地域同類文化進行比較來認知，二是通過與同一地域的其他民間文化的同一性來認知。而這些都“需要做深入的田野工作”。其次，非遺學是“一門從田野到田野的學問”。他強調“非遺學是為田野工作的學科”，也是“被田野逼出來的科學”，因為非遺是一種田野文化，所有的搶救和保護就要到田野里去。非遺的非文字性要求去田野記錄它，非遺的立檔要到田野獲得它的全部內容，非遺的保護工作也必須在田野中進行，甚至非遺的教育也要樹立“田野是課堂，是教研的工作站，是人才培養的基地”。總之，“從田野出發，在田野中探索，在田野中研究與創建，再回到田野接受檢驗，這便是非遺學這門學問的全過程”。一切問題都是田野提出來的，一切答案也只能在田野里找到。

　　非遺學的田野工作和田野經驗，來自于人類學和民俗學的田野作業傳統。馮驥才為我們指出非遺學田野意義決不等同于人類學、民俗學田野作業。第一，人類學、民俗學將田野作為手段或方法，而非遺學將田野作為目的，或者說是手段與目的的統一合一。第二，人類學、民俗學的田野是其學術過程的一個階段或部分時段，而非遺學的田野則是學科學術的全過程和終極性的。第三，人類學、民俗學的田野成果是著作、理論、書寫、知識等，而非遺學的成果除此以外主要還要體現在非遺在田野中的活態和傳承，以及它們的社會功能的可持續釋放。這些思想和論述，令人耳目一新，又直抵非遺學的本質。

　　三

　　一系列的非遺元理論思想，展示中國非遺事業的世界前沿性。這本書的思想張力如此之大和理論意蘊如此之深，是因為它呈現出的是一個基于已知的民間和傳統文化的全新的學科、學術、學理和它們響亮的名稱“非遺學”;同時它也呈現出民間文化的學術發展在本世紀以來的“非遺學”視野下，承續五四時期歌謠運動、延安時期民間文藝運動、新中國初期民歌運動、新時期十大集成運動，又具有超越和創新的中國民間文化遺產搶救和保護運動的世界文明貢獻。就非遺保護而言，馮驥才的寫作并不是著眼為學術而學術的著述，他的問題意識直指當下非遺保護嚴峻而又未被人發現的問題：“非遺技藝如何不丟失?”“后非遺時代(搶救性保護之后)非遺的名存實亡和得而復失”問題。從學術角度看，這可能正是中國非遺事業和非遺學發展已經居于世界前列的表現，因為這些思考總是對非遺現狀的動態和時態作出最及時最敏銳的洞察。

　　中國非遺事業和非遺學發展已經居于世界前列的判斷，也是此一著述的一個值得解讀的判斷。馮驥才在書中多次直言不諱地指出：“國際上非遺學比較薄弱。”反之，“應該說，我國非遺學研究領先于國際。”“我國的非遺保護和管理已經走在世界前列。”“我國非遺事業已走到了世界的前列。”這些判斷決不是井底之蛙式的盲目自大和空說無憑。看看當下國際非遺保護出現的一些理論上的“倒退”就可以明白這個道理。由于我們已經意識到的非遺保護的“國際關系學”的屬性，聯合國教科文組織世界非遺保護過程，一直充滿了各種超出學理、學術的利益和訴求的博弈，又由于非遺理念、理論建構、共識進程的發展不平衡和成功經驗、科學理念普及與推廣滯后，理論與實踐上的“倒退”現象有退潮性發生態勢。中國非遺的前沿性也表現在我們的保護實踐有充分的理論定力，有先行的理論辯駁和總體性的共識，有豐富的非遺樣態和探索試驗、實踐經驗和不斷的學術追問和理論總結。我們形成了有中國特色又有世界普遍性意義的非遺學術主體性，正在形成和構建有國際話語權的非遺學科體系、學術體系、話語體系，而這與我國在世界上人類非遺代表作數量名列第一(44個)、我們的國家級非遺代表性項目多達1557個、登記在冊的四級非遺項目有10萬項之多，是互相匹配的。略舉兩例如下：

　　1、立檔和文化空間問題。自聯合國教科文組織《保護民間創作建議案》通過與發布以來，它催生了“人類口頭和非物質遺產代表作”的施行和第一批代表作的問世，也由此孕育出《保護非物質文化遺產公約》。“建議案”的相關內容和精神融入在“公約”之中。特別是它針對“口頭遺產”提出的一系列記錄、分類、立檔、保護、傳承、研究的規劃，是相當具有針對性和科學性的。但是它后來逐漸在世界非遺保護平臺中被一些人詬病其會導致非遺保護走向單一的檔案化而不利于活態傳承，進而“消失”在國際非遺學術話語中。這使得它規劃的全球民間文化的系統分類、記錄、立檔的偉大愿景無疾而終。

　　相反，由于中國始終沒有受此國際思潮影響，一直秉持“建議案”的記錄使命，所以我們不僅使過去的記錄轉化成10億字的數字化數據庫，而且馮先生領銜的傳統村落記錄和檔案、傳承人口述史調查記錄與檔案、年畫唐卡記錄與檔案等，無不有聲有色，碩果累累，并且與活態保護相互促進、兩全其美。馮驥才在書中說：“每一種文化遺產都需要一份嚴格的科學的檔案。檔案是這一文化遺產原真性的全記錄，是其生命性存在的確鑿見證，是其身份的依據，也是不可或缺的文獻。在當下時代與社會的轉型中，這些沒有檔案、沒有憑借的文化遺產怎么可能真正做好保護與發展呢?”這不僅是我們進行非遺保護以后才得出的經驗，而且是新中國成立以來全面科學搜集整理民間口頭文學積累的寶貴經驗，并且一直在豐富手段技術、完善理論觀念。可惜我們的經驗沒有引起國際上的關注。1999年，“建議案”施行10周年時，聯合國教科文組織與美國史密森尼學會召開“華盛頓會議”，對“建議案”實施效果進行的評估，指認它有“檔案化”傾向，全面無視它的科學合理的積極因素。可以質疑的是，中國的情況那時完全沒有進入國際視野，芬蘭民間文學保護已被公認的世界級經驗也被忽視。美國卻至今未加入非遺“公約”。

　　非遺中的“文化空間”類別也是這樣。它由長住摩洛哥的當代西班牙著名作家、思想家胡安·戈伊蒂索洛(Juan Goytisolo，1931-2017)與摩洛哥學者全力推進，廣泛游說，獲得學術認定，摩洛哥的吉馬·埃爾弗納廣場以“文化空間”之名成為一種非遺代表作類型，并由此派生出一套非遺保護的創新性理論。中國雖然在世界非遺中沒有冠名“文化空間”的代表作，但是我們認真吸納了其中的科學理念和學術精神，學理上推進了空間性保護的觀念，乃至形成了整體性保護、系統性保護的思想和實踐，還創建了獨步世界的列入國家非遺法條款的以非遺保護為核心的“國家級文化生態保護實驗區”，展開了規模空前的中國傳統村落保護(認定公布國家級傳統村落8155個，馮驥才曾重點討論過我國傳統村落的體量，它的物質文化遺產和非物質文化遺產的不可分割性和兩者在保護中的一體性問題)。可以說在“文化空間”上我們取得獨特的成績和經驗。而國際平臺上，由于胡安·戈伊蒂索洛故去、吉馬·埃爾弗納廣場2011年的恐怖襲擊事件等影響，他們創制的“文化空間”學術聲音便隨之消失，“文化空間”代表作項目也面臨無疾而終的命運。這也是值得國際學界反思的問題。

　　2、物質與非物質問題。國際非遺保護中還有一種學術滯后現象，就是一些國家已經化解了的問題，又被其他一些國家重復，并且還影響了整體非遺保護，形成一定的干擾。最突出的是對非遺“活態”和“有形”的過敏式強調，對物質與非物質機械式地二分與對立。早在中國使用非物質文化遺產概念之初，民間美術界就提出過民間美術研究的是民間創作出的物質和有形的作品，是民間造型造像，沒有有形和物質就沒有民間美術，現在突然要改稱它們是或者稱其為無形的非物質文化，讓人費解。就此，民間美術和民間文化界進行了大范圍的“非物質文化遺產”名稱辨析工作，厘清了技藝和作品的關系，非遺則是兼顧二者的不同存在方式。這種新的學術理念比此前只注重結果(作品)，更加全面、更加立體。人們接受非遺概念，是接受它的文化過程性和整體性，而不是要了無形就放棄有形，也不能只看有形物質材料作品而無視其無形技藝。這樣的辯證關系推廣到整個非遺保護進程中，使物質和非物質的二元對立，在中國沒有掀起多少波瀾。因為我們一直都沒有間斷對物質與非物質的辯證關系的解說。

　　在本書中，馮驥才也有文字討論此事。他指出：“按照聯合國教科文組織的概念，文化遺產包括物質的和非物質的。這種純客觀的物理性的機械的區分的方式在學術界至今存在歧見。因為非物質的文化遺產也有物質性的部分，而且不同門類的文化遺產的物質內涵大不相同。作為民俗和民間音樂舞蹈，它活態的非物質的進行過程是最重要的;作為民間美術，它物質的創造結果才是最重要的。故此，本次民間美術遺產普查將著眼點落在物質性的遺存上，而把對相關的傳承人的調查放在另一大型項目‘中國民間文化杰出傳承人’之中。”(《為大地之花建檔》)這是寫于2007年的文字。是為中國民間美術遺產普查集成給出的一個理論和規劃。“非遺學還要關注非遺的物質性的一面。”這可以說是他一以貫之的非遺學思想，已經形成了廣泛的社會共識。其中不僅有物質與非物質的辯證的對立統一關系的科學注解，也有對“活態”性的辨析。關于非遺的活態性，我們已經有了非常深刻的認識和共識。馮驥才多次表達過這樣的觀點：“這是一種用生命相傳的文化，一種生命文化，它的意義是物質文化遺產不能替代的。”(《活著的遺產》)所以，我們使用“非物質文化遺產”概念是對其進行了內涵的豐富和注入的，絕對不能僅從字面上去理解它。

　　十數年后，聯合國教科文組織在“非物質文化遺產”和“活態遺產”兩個概念之間左搖右擺，含糊其辭，甚至有動搖已經公約化了的概念權威傾向，而原因又僅僅是一些國家申報不規范和咬文嚼字的概念誤讀之類的技術問題。這是可以商榷應該謹慎對待的現象。中國要加大學術釋讀的世界傳播和國際交流。由此也啟示我們，我國對世界非遺的參與和貢獻還有巨大的表達深化、理論展開和經驗交流的空間。

　　(作者系中國文學藝術基金會副理事長兼秘書長、中國文藝評論家協會副主席)